如果神秘主义的确像我们所说的那样，它就应当同以往的试验一样，为我们提供某种手段，使我们能够接近人类存在这一问题，使我们能够接近上帝的本质。实际上，我们无法知道哲学是如何以任何其他方式接近这一问题的。一般而言，如果
某一物体可以被感知或有可能被感知，我们就把它视为具体存在的物体。这样一种物体会表现在实际的或虚拟的经验之中。
无疑，人们可能会像几何学家思考某一几何图形那样，来构建某一物体或某种生物的概念。但是，经验本身就可以断定，这一物体或生物是否存在于按这种方式构建的概念之外。现在人们可能就此断定，这正是问题所在；而且，真正的问题在于知道某种存在物是否与所有其他存在物并没有什么不同之处。因为，这一存在物位于我们的经验范围之外，但是他却和所有其他存在物一样，真实地存在着。尽管在我看来，这类判断以及与之相伴的争论只意味着一种基本错觉，我们也可以假定，这一次它是成立的。但紧接着，我们就必须证明，以这种方式定义和表现的这一存在物，实际上是上帝。
人们也许会争辩说，按照定义他就应该是上帝。人们也许还会争辩说，只要一个人第一次对某些词进行定义，他就可以随意赋予它们任何含义。我们可以再一次假定，这种说法也是成立的。但是，如果我们赋予一个词与以往完全不同的含义，它就只能适用于一个新的物体。你的判断所指的已经不是原来的物体了，人们会认为你在谈论另外一个物体。这正是在大多数情况下，哲学家们谈到上帝时，真正发生的情形。这一概念与多数人头脑中的上帝相差如此遥远，以至于如果与哲学家们的观点相反，人们这样定义的上帝便奇迹般地步入了经验领域，谁也无法把他识别出来了。因为不论是静态宗教，还是动态宗教，都把上帝看做与我们沟通交流的存在物：这不是圣人亚里士多德所能做到的。虽然他的大多数追随者们对他的信条进行了一些修正，但仍然无法做到。在没有对亚里士多德学派的神
学思想进行深入研究的情况下，我们只能说，它使我们想到有两个问题要提出来：第一，为什么亚里士多德把做一名静止不变的推动者确立为第一原则。也就是一种自我思考、自我封闭、仅仅通过自我完善这一要求来发挥作用的思想。第二，为什么在确立这一原则后，他把这样一位推动者称为上帝。但在每一种情况下，答案都非常简单：柏拉图的理念论在进入现代哲学以前，一直统治着古代希腊和罗马的思想；亚里士多德第一原则与世界的关系与柏拉图所确立的理念与客观事物之间的关系完全一样。
对于任何在理念中只能看到社会和个体理智的人来说，有限的静止不变的理念应当与我们所经历的无限变化和多样的具体事件相对应，这一理论主张绝对没有什么令人惊讶之处。因为，尽管事物千变万化，我们还是可以设法找到它们之间的共同之处的。尽管事物不可能固定不变，但我们可以对它们持有比较稳定的看法。这样，我们就可以获得自己可以支配的理念，但对于客观事物本身我们可能无法捕捉到。所有这些都是人的作用得以发挥的结果。但是，当社会的作用已经非常强大时，开始进行哲理性思维并发现结果就储存在人的语言中的人，可能对这一理念系统本身羡慕不已。因为，它似乎为所有的事物确立了判断标准。当这些理念处于稳定不动的状态时，难道他们不就是不断变化和移动的事物唯一可效仿的模型吗？难道他们有可能不是真正的客观现实吗？难道变化和运动不能表达所谓不存在的事物为了与理念的稳定不变性相符合，所进行的持续不断却无法成功的各种尝试吗？他们实际上在持续不断地尝试着追赶自己。因此，柏拉图把一个理念层次置于感观世界之
上，其中“众理之理”位于最顶端。这里的“众理之理”也就是“善理相”。这时，柏拉图就应该断定，普遍理念和普遍的善是通过他们追求完美至善的吸引力发挥作用的。柏拉图做出这样的判断实际上是可以理解的。
柏拉图所判定的这种吸引作用，与亚里士多德所描述的“思想的思想”的作用是完全一样的。亚里士多德所描述的“思想的思想”和柏拉图所说的“众理之理”实际上是非常类似的。
的确，柏拉图没有把这一理念等同于上帝。《蒂迈欧篇》所描述的主宰世界的造物主也不同于“善理相”。但是《蒂迈欧篇》只是一部神秘主义对话。因此，造物主只是一种半存在物。弃绝神话传说的亚里士多德，把看起来只是一种思维性存在的思想，视为与上帝一致的东西。我们宁愿称它为理念，而不把它称为思想。因此，圣人亚里士多德完全不同于希腊人所崇拜的众神。
他与圣经《福音书》中的上帝也没有更多的相同之处。不论是静态宗教还是动态宗教，它们与哲学家的冲突都在于宗教中的上帝提出了完全不同的问题。然而，宗教中的上帝却常常是形而上学思想的依附。这些形而上学者，有时候甚至付出很大的代价，把与上帝的本质完全不符的特征赋予他。
为什么不对他的起源进行一下追溯呢？这样，人们就可以看到，全部的理念融为一体，就产生了上帝。为什么不对每一种理念继续进行更深入的思考呢？通过思考，人们可以发现：
这些理念意在为社会和个体对客观事物发挥作用铺平道路；为此，社会向每个个体提供了各种理念；把这些理念的精髓确立为上帝只不过是对社会的神话。最后，为什么不对这种个体行为作用的社会条件，以及个人在社会的帮助下，所实施的行为
作用的性质进行一下分析呢？人们还可以发现：如果为了简化行为过程，并促进相互协作，人们首先把事物归结为几种可以用语言表达的类别或理念的话，那么，每一种理念都代表一种稳固的特征或状态。这些特征或状态是从事物变化过程的某一阶段精选出来的；客观世界是流动的，或者说它本身就在运动，我们只能感受到连续不断的变化；但为了作用于客观世界，尤其是为了完成对客观世界的建设任务，这当然是人类理智的固有目标，我们必须设法做到随时随地停下来。这就像我们在向某个移动的目标发动射击时，应当等待机会做片刻的减速运动或直接停下来。
但是，正是因为它们与我们人类对于客观事物的作用有关，在我们眼里，我们所做的这些停止及其品质就变成了客观世界及其实质。每一次停止实际上是两种或两种以上运动的并存，而不是像它表面看起来的那样，成为对运动的抑制；这些品质不过是对事物的变化产生的一种单独印象。对我们而言，歇息就变成了运动的先导，并优于运动；运动则被视为着眼于静止的一种激发或兴奋状态。因此，不变性的级别高于可变性。可变性则意味着一种缺陷或缺失，是对固定不变形式的追寻。不仅如此，正是凭借着事物的实际状态与它应有的状态或它希望呈现出的状态之间的差异，运动和变化的程度才得到解释和测定。从这一点来说，间隔过程实际上也是事物的改变过程。时间是对永恒的剥夺。这一整套形而上学系统包含在亚里士多德学派的上帝观念之中。它存在于对为语言发展铺平道路的社会作用的神化和对需要特定结构和模式的个体建设作用的神化：理念或形式对应于这种双重作用；“众理之理”或“思想的思想”因而也就是上帝本身。在对
亚里士多德关于上帝的起源和含义进行了以上追溯之后，我们可能只会感到疑惑，为什么在面对上帝的存在及其本质等问题时，现代思想家们总是被一些不可解决的问题所困扰。只有当他们按照亚里士多德的观点来研究上帝时，而且只有当他们愿意把人类从来也没有想到过要乞求的某个神灵称为上帝时，这些现代思想家们才会遇到这些难以解决的问题。
那么，神秘主义的经验能否解决这些问题呢？人们很容易看到这样一种想法将遭到的反对和抵抗。我们已经对一些反对意见进行了讨论。这些反对意见顽固地坚持，所有的神秘主义者头脑都是不健全的，所有的神秘主义都是一种心理病态。我们所谈到的这些伟大神秘主义者们，通常都是善于付诸行动的非凡人物。他们具有优于一般人的常识意识：他们中的一些人拥有很多堪称疯狂的追随者，这一点并不重要；甚至有时他们自己感到一种极端后果和漫长的心理和意志疲劳，这一点也不重要。许多天才都经历过同样的情形。但是还有其他一些我们无法忽视的反对意见。有人声称：伟大的神秘主义者们的经历都是个案和例外；他们的经历无法被普通人验证；他们的经历无法与科学实验相比，他们的经历也不可能解决实际问题。关于这类主张的讨论为数很多。首先，人们根本无法确定，科学实验，或者更广泛地说，科学观察的记录始终是可以被重复和验证的。当中部非洲还是未知领域时，如果某一位探险家所做记录的可靠性和完备性是无可置疑的，地理学就会凭借他的叙述和记录来得出结论。通往利文斯敦的旅游线路曾经长期出现在非洲地图或地图集上。人们可能反驳说：虽然科学验证未必实际进行，但它却是可能的，可以操作的；如果其他旅行者愿意
的话，他们也可以前去亲自考察；根据某一位旅行者的标记和指示所画出的地图只是一种暂时版本，它还有待于通过以后的考察来进行确定。
我同意这样的观点：神秘主义者也在进行一次旅行。其他人虽然未必实际进行这样的旅行，但是他们完全有进行这种旅行的可能；有能力进行这种旅行的人的数量至少等同于有勇气和能力像斯坦利那样，前去探险并发现利文斯敦的人的数量。实际上，这还只是一种保守说法。与有能力沿着神秘主义道路走完全程的人相伴随的是，还有许多人至少走完了一半路程。那些通过意志努力和内在趋向而已经迈出步伐的人更是不计其数。
威廉·詹姆斯曾经说过，他从来没有经历过神秘主义状态；但他补充说，如果他听到经历过这种状态的人谈到它，“他的内心一定会引发强烈的共鸣”。我们大多数人可能都会与威廉·詹姆斯有同感。把反对者愤怒的抗议作为反面证据是无济于事的。那些反对者们在神秘主义中，只看到了庸医和愚蠢者的行为。有些人无疑对神秘主义经历完全无动于衷，他们无法从中获得任何感受或想象。但我们也碰到过只把音乐视为噪音的人，他们以同样的愤怒表情和同样的个人怨恨来表达他们对于音乐家的意见。没有人会把承认这一点视为反对音乐欣赏的理由。现在我们把这些消极的反对意见搁置一下，我们看一下，对于神秘主义最肤浅的检验是不是不会促使我们支持和赞同它。