君子一词在周代意识形态中占有重要地位，而《老子》却不大喜欢使用这个与儒家道德理想有密切关联的流行字眼。老子用他自己所向往的“圣人”境界取代君子理想。所以《老子》一书中屡言圣人而罕言君子，且君子地位远在圣人、善人之下。现存本《道德经》有三次出现“君子”字样，其中的两次或为衍文，或为讹写，只有一处较为可靠。第二十六章云：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。”这里的君子在河上公本和王弼注本中均作“圣人”。与老子对圣人品性的一贯描述相对照，作圣人是较可信的。第三十一章是说到君子的另一处：“君子居则贵左，用兵贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”王道、纪昀、刘师培等学者都认为“兵者不祥之器”以下的话是古代注文混入了正文。马叙伦也赞许这种看法，他举出《文子·上仁篇》引曰“兵者不祥之器，不得已而用之”，释慧皎《高僧传》八《义解论》曰：“兵者不祥之器，不获已而用之”，由此推测《老子》本文应为：“夫唯兵者，不祥之器，不得已而用之。”这样，“非君子之器”一语，便成了后人对“不祥之器”的注解，而非老子原话。参看朱谦之：《老子校释》，见《新编诸子集成》，中华书局，1984年，第125—126页。与老子一而再、再而三地称颂圣人相比，君子在此显然并不占显要地位。
似乎是专门针对老子的这种重圣人、善人而轻君子的做法，孔子在《论语·述而》中故意反其道而行之，让现实可感的君子取代了虚无缥缈的圣人和善人：
子曰：圣人，吾不得见之矣。得见君子者，斯可矣。子曰：善人，吾不得见之矣，得见有恒者，斯可矣。
圣人与君子之间的差异为何？刘宝楠正义引《大戴礼·五义篇》云：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。”是言圣人无所不通，能成己成物也。《礼记·哀公问》篇子曰：“君子者，人之成名也。”《韩诗外传》：“言行多当，未安愉也；知虑多当，未周密也，是笃厚君子。”未及圣人也。刘宝楠：《论语正义》卷五，诸子集成本。笃厚与敦厚同义，可知君子亦温柔敦厚者矣。难怪《诗经》及《论语》中言及君子最多。若从人类学的立场上判断，所谓“无所不通”的圣人，当为文明时代对原始萨满巫师形象的一种神化的记忆。“通乎大道”说的是巫师与超自然界相交往的异能，“应变不穷”说的是巫师特有的法术功效。到了政治统治取代宗教统治的有周一代，具有神职身份的“圣人”们自然退居次要地位，而由执掌政治权力的阶层即君子们取而代之，占据意识形态的前台。《小雅·雨无正》“凡百君子”句郑笺：“凡百君子，谓众在位者。”《礼记·礼器》注：“君子，谓大夫以上。”《丧服传》“君子子者”句注谓大夫及公子。《月令》孔疏引蔡邕《月令章句》云：“君子谓人君以下至位士也。”《左传·襄十三年》：“君子称其功以加小人。”注云：“君子，在位者。”《荀子·大略》：“君子听律习容，而后士。”注：“君子，在位者之通辞。”可见君子泛指一切占统治地位的人。上至国君，下至士大夫，皆可称君子。这种用法同“尹寺”亦有相关性。君和尹作为动词皆可训治。《孟子·滕文公上》：“无君子，莫治野人。”而且君与尹还有字形结构上的内在联系。《说文》二上口部：“君，尊也，从尹发号，故从口。”段注：“尹，治也，尹亦声。”《说文通训定声》：“君，按：君出令治民者也，故从尹从口会意。”可见作为“君”字造字会意基础的正是尹。而君的本义大概就是指能够发号施令的上层统治者，其在政教合一时代便是祭司长、祭司王或尹寺一类握神权者，在政教分离时代便是国君、君王。由此引申扩大，泛指统治阶级的官员。卜辞中即有官名叫“多君”，李孝定以为“与称多尹、多臣、多公同”，又认为：“君之称不限于帝王。《谥法》：‘从之成群曰君’，则小部落之酋长亦可称君也。”李孝定：《甲骨文字集释》卷三，中央研究院历史语言研究所专刊五十，第353页。
君与尹在最初是音义兼通的两个字，古文献中亦有不少互相换用的例子。这正好为我们追溯祭司王的远古传统提供了语源方面的一个线索。在卜辞中，君或尹作为神职官员，掌管的是帝王的宗教礼仪。如：
其命多尹作王寝(《续》六·一七·一)。
命尹作大田(《乙》一一五一·二○四四)。
叀多尹飨(《甲》七五二)。
丁酉卜疑，贞，多君曰：来叔氐驭。
王曰：余其(《后》下，十三·二)。
辛未王卜曰：余告多君曰般有祟(《后》二七·十三)。
到了周代，君与尹同帝王间的这种特殊关系似仍然存在。如白川静所说：“周初指导王朝之创建者为二位任圣职之人。一为明保之家之创立者之周公，被称为明公尹。一为称为皇天尹大保之召公奭。即所谓周召二公也。其家族至周之灭亡仍作为王之卿士而有特别之地位。明、保皆为圣职之意。二公之职又称为尹者，乃意指其为圣职者之长也。……故皇天尹大保召公奭在《书·君奭·顾命》中又称为保奭、君奭。君者，奉仕神，祝祷册告，承受神旨者也。，不必说乃示载书祝册。用为君臣之义者，乃后起之义也。”白川静：《说文新义》卷二上，林洁明译文，见《金文诂林补》卷二，中央研究院历史语言研究所专刊之七十七。
最初的“君”与“尹”既是部落酋长，又是祭司长，这正符合人类学上所说的祭司王（the priest king）的双重条件。再细究之，“君”的本义不指君主，而是圣职和神权的标记。因为祭司王首先必须是神权的把持者，祭祀礼仪乃部落社会的头等大事。参看弗雷泽：《金枝》第6章，徐育新等译，中国民间文艺出版社，1987年。又：胡克(S。H。Hooke)编：《神话、仪式和王权》(Myth，Ritual and Kingship)，牛津大学出版社，1958年。白川静以金文为例分析说：在古代，君长大抵是氏族之圣职之长，故称族长为君。《小盂鼎》为记讨伐鬼方的克捷之礼，上刻有现存周初时期最长的铭文。其记仪式之开始云：
隹八月既望，辰在甲申，昧丧(爽)，三左三右，多君入服酉，王格周庙。
这是族长入场而典礼开始的例子。《史颂》中的“里君”也是族长制之遗迹。氏族发展为政治统一体后，掌权的统治者称王公，君之名称，成为用事于神庙之夫人而称君氏。《尹姞鼎》有休天君之名，休为休王，后称康王。其夫人冠以休王之名而称休天君。金文中尚有“君氏”、“先姑君”等语，《左传》中谓夫人为君氏。君王如古代夏后之称作后，或许暗示着女性神巫任氏族的圣职之事者。《左传·襄公十四年》有“夫君，神之主也”的话，这才揭明了“君”的古意。白川静：《说文新义》卷二上，林洁明译文，见《金文诂林补》卷二。与胡适等人关于“儒”源自殷商时期之教士的观点相对照，“君”与“尹”的神职渊源似乎显得更为确凿一些。至此，我们可以说，尹、寺、君、巫、史、儒等等均源于祭政未分之时的神权政治，而随着祭政分途而分别衍化出不同的语义蕴涵，此乃人类学所说的同源异流现象，在自原始向文明过渡的各个文化中都有类似的情形。
君子概念产生于“君”的世俗化之后，“子”为男性美称，“君”与“子”合成新词，本指脱胎于祭司王传统的上层统治者，主要应用于原始儒家的著述中，其后又经历了一个道德化的过程(雅诗中有明显的例子)和宽泛化的过程(风诗借用雅诗中的“君子”指丈夫或意中人，即是其例)。
汉学家李约瑟先生指出，对于西方人来说，汉语中的“君子”一词是最难翻译的概念之一。其原意指诸侯或统治者，而理雅各(James Legge)等人却极不精确地误译为“上等人”(superiorman)，韦利(Arthur Waley)则套用英文中的“绅士” (gentleman)一词对译“君子”，亦不能令人满意。在中国历史上，“君子”指的是有恻隐之心，学识渊博，道德高尚的人。他们可以是名门之后、学者、官吏、战士或烈士(尽管这些特性并非原意所限定)。李约瑟还举出欧洲著名学者兼思想家托马斯·莫尔(Thomas More)爵士，以为他最能代表中国人的“君子”概念。李约瑟：《中国科学技术史》第2卷，何兆武等译，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第6页。李氏的这种解说对于西方读者也许很有帮助，但从语义发生演变史上看，却又未免略嫌笼统。另一位美国汉学家牟复礼曾以中国知识阶层的起源研究为专题，指出了孔子在“君子”概念道德化过程中的决定性作用。