在言灵信仰盛行的时代，由于人们普遍相信语言的法术应用具有攻击和反击的战斗力量，所以咒词、谣谚和歌诗等较早的言语形式都可以被直接类比为法术性的武器，现代语汇中诸如“唇枪舌剑”、“口诛笔伐”、“讽刺”、“舌战”一类的词便都是这种原始类比的遗留物。索马里的土著民族中有四处行吟的职业歌手，他们用下列的隐喻来夸耀自己的战斗力：
你若是胡椒，
我便是芥末。
你若是一根针，
我便是一把刀。罗伯特·路威(R。H。Lowie)：《文明与野蛮》，吕叔湘译，三联书店，1984年，第205页。
从原始进入文明，许多隐喻类比随着神话思维的衰微而变成了具有艺术修辞意义的明喻。如格鲁吉亚著名诗人卢斯达维里在夸耀其诗的战斗力时所说：
我的歌儿如宝刀的利刃，征服着人心。卢斯达维里：《虎皮武士》，汤毓强译，外国文学出版社，1984年，第2页。
拙劣的诗人缺乏战斗力，那是他们的武艺和“武器”不行：
渺小的诗人写出来的是渺小的诗篇，
没有分量的语言拨动不了人的心弦。
它不过是年轻猎人手中无力的弓箭，
它害怕巨兽而乱伤小虫，令人可怜。卢斯达维里：《虎皮武士》，汤毓强译，外国文学出版社，1984年，第4页。
诗歌这种语言的特殊形式正因为从起源上与咒祝活动相关，所以才有幸成为人类的一种口头武器，其战斗功能在中国诗学理论中被直接概括为一种十分具体而生动的表象——刺。在几千年封建社会文学史上流行不衰的“美刺”说，或许在发生学的观照之中才能更好地理解。
大致说来，诗歌的“美”和“刺”这两种彼此对立的功用均来自“诗言咒”的远古现实。当法术活动逐渐解体并向神灵信仰过渡之际，“咒”与“祝”的分化也就开始了。如前所论，从“咒”中分化出来的“祝”逐渐失去其攻击性武器的性质，变成“祝颂”赞美神恩的言辞，实际上趋近于“祷”了。而攻击性的“咒”则不得不弱化其蛮野的攻击性，以“刺”和“谏”、“讯”之类较文明的新形式而出现。尽管一般都将“美刺”说的提出归之于《毛诗序》，但我们从《诗经》本身已可看出这一诗歌功能观的滥觞了。
《大雅·民劳》末章云：
民亦劳止，
汔可小安。
惠此中国，
国无有残。
无从诡随，
以谨缱绻。
式遏寇虐，
无俾正反。
王欲玉女，
是用大谏。
诗尾“是用大谏”四字是作诗者明确表达的实用性目的。毛传谓此诗“召穆公刺厉王也”，不论确否，总是把“谏”与“刺”看成同一种功用了。郑笺的看法也是如此：“厉王，成王七世之孙也，时赋敛重数，徭役繁多。人民劳苦，轻为奸宄。强陵弱，众暴寡，作寇害。故穆公以刺之。”《大雅》中的另一首诗《板》再度出现了“是用大谏”的创作表白，也同样被毛郑们解释为“刺”。其实这种比喻性的措词“刺”早在《诗经》中就开始如此应用了。《魏风·葛屦》也是用曲终奏雅的方式点明作歌目的：
好人提提，
宛然左辟，
佩其象揥。
维是褊心，
是以为刺！
我们在这里看到了“诗言咒”时代传下来的诗歌武器观。正如鲍勒所说，原始猎人若不向他们的矛和箭反复唱诵咒语的话，他们确信这些尖锐利器并没有“刺”的功能。鲍勒：《原始歌谣》，伦敦，1962年，第118—119页。换句话说，咒词才是“刺”的魔法力量之源，实际的武器只不过是这种魔法之力的凭附载体。方玉润在《葛屦》二章眉评中写道，“明点作意，又是一法”方玉润：《诗经原始》卷六，中华书局，1987年，第242页。。陈子展则译“是以为刺”句为“所以作为诗歌来诅咒”，可谓深得“刺”字的咒力本义。
除了“谏”、“刺”之外，《陈风·墓门》还用了另外一个动词“讯”来表示诗的实际功用：
墓门有梅，
有鸮萃止。
夫也不良，
歌以讯之，
讯予不顾，
颠倒思予。
此处的“讯”有质问、讯责意，是“刺”的略委婉的表达。《韩诗》：“讯，谏也。”《经典释文》谓“讯本又作谇”陆德明：《经典释文》卷六，黄焯断句本，中华书局，1983年，第71页。。“谇”有问意，又训“骂”(《玉篇》)，《广雅·释诂》则训“谏”。《离骚》“朝谇而夕替”句王逸注：“谇，谏也。”《汉书·贾谊传》：“立而谇语。”注：“服虔曰：谇犹骂。张晏曰：谇，责让也。”毛序谓《墓门》“刺陈陀也”，陀为恒公庶子，以行为不良而著称于时。据三家遗说，参看王先谦：《诗三家义集疏》卷十，吴格点校本，中华书局，1987年，第470页。本诗作者似为一采桑女子，因受到路过陈国的晋国大夫解居甫调戏，而作此歌以斥骂之。“有鸮”指猫头鹰，古时亦用于骂人语。不论是“刺陈陀”说还是“斥解居甫”说，都可说明同样的以“刺”为用的诗歌观，因而又可同《民劳》、《板》的“大谏”之说、《葛屦》的类似观点相互参证和补充。这样，我们已经从“诗言咒”的蜕变与分化中看到了“美刺”诗论的真正本源，了解到《毛诗序》只不过是将《诗经》中一部分作品所表现的诗歌功能观加以绝对化和扩大化，反过来硬套在全部《三百篇》上。据统计，毛序在82篇《风》诗和49篇《雅》诗上冠以“刺”之称，这几乎占到《诗经》作品总数的一半了。《诗大序》在解说风、雅、颂的分类时亦套用美刺说。其中写道：
上以风化下，下以风刺上；主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰“风”。
“雅”者，正也，言王政之所由废兴也。
“颂”者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。
按照这种划分，“美刺”二功能中的“美”主要专属于《颂》诗，“刺”则为《风》和《雅》的专利了。验之于作品，《颂》诗中确实都是些祷祝颂德之作，几乎看不出“刺”的成分，但是《风》、《雅》中却并不全是刺诗，其中也有少数模仿《颂》的体式风格而作的赞美之诗。《大雅》中歌颂先祖圣王功德业绩的诗约占三分之一，再细加辨析，不难看出这类诗从祭礼歌脱胎而来的痕迹。
研究古希腊早期宗教的学者们发现，在当时的宗教活动中，没有仪式不用祈祷的，没有祈祷则不成仪式。伯克特(Walter Burkert)：《希腊宗教：远古和古典时期》(Greek Religion：Archaic and Classical)，英译本，巴塞尔·布拉克威尔出版公司，1985年，第73页。对照上古中国礼制，我们看到的是同样的情形。《礼记·礼运》中说：
夫礼之初，始诸饮食。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神及其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。
作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，熟其淆，与其越席，疏布以幂，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼大成也。
简约地说，礼仪活动不外两大基本构成要素——祷祝与牺牲。这里所言“祝嘏”与“祝号”都已不是“祝咒”意义上之“祝”了，而是转化为沟通人神之手段的“祝”了。伴随着由咒到祝祷的这一根本性变迁，“美”的功能方从“刺”的咒能之中孳乳生成。既然“礼”始诸饮食，颂美之诗也就同祭祀性的宴饮活动结下了不解之缘。从这一意义上看，《诗经》中那些以宴饮为主题的作品的宗教意义也就昭然若揭了。为了说明宴饮活动交通人神的作用，让我们先看一下人类学总结出的十二种世界性宗教活动，祈祷位列第一位，宴会排在牺牲之前位列第八：
8．宴会。很多宗教中都有吃圣餐的习俗，比如说模拟最后的晚餐的圣餐礼。澳大利亚土著禁止食用其图腾动物，但每年都举行一次吃图腾动物的图腾宴，这很可能是吃人习俗的象征性再现。宴会不仅是给神供奉点食物，向其施行小恩小惠的好办法，而且也是婚丧礼仪不可少的一部分。C。恩伯、M。恩伯：《文化的变异》(中译本)，辽宁人民出版社，1988年，第493—494页。
理解了宴饮的非世俗性质，不仅有助于说明为什么上古礼器多为食具或酒具，还可从旁揭示诗歌的“美”功能如何由仪式性的祝告活动中勃然兴起。下面这首出自《诗经·大雅》的作品《凫鹥》是一首典型的宴乐之诗，它恰切地表明了宴饮与祝祷的二重主题如何交相为用、浑融一体的。
凫鹥在泾，
公尸来宴来宁。
尔酒既清，
尔殽既馨。
公尸燕饮，
福禄来成！
凫鹥在沙，
公尸来燕来宜。
尔酒既多，
尔郩既嘉。
公尸燕饮，
福禄来为！
凫鹥在渚，
公尸来燕来处。
尔酒既湑，
尔殽伊脯。
公尸燕饮，
福禄来下！
凫鹥在，
公尸来燕来宗。
既燕于宗，
福禄攸降。
公尸燕饮，
福禄来崇！
凫鹥在亹，
公尸来止熏熏。
旨酒欣欣，
燔炙芬芬。
公尸燕饮，
无有后艰！
按郑笺之说，《凫鹥》的五章分别记述着宗庙公尸、四方百物之尸、天地之尸、社稷山川之尸、七祀之尸的宴礼活动，而毛传则以为五章均为宗庙尸祭之词。诗中的“公尸”指宴礼上装扮为神(祖)享受祭品者。《尔雅·释诂》释“公”为君。“公尸”似为天子祭礼上所用之“尸”。其实“风雅颂”的“颂”字，其造字的会意基础为“公頁(头)”，也是以天子级的其頁头祭仪为原型表象的(详后专章)。“颂”被注家解为“美盛德之形容”，更直接表明了诗歌的“美”功能出自王家宗教典礼。把《凫鹥》和在它之前的《既醉》联系起来看，可以确信宴饮活动本身就是一种仪式，或者说是祝祷活动的有机组成部分。吕祖谦《吕氏家塾读诗记》曰：“周之追王止于太王，则宗庙之祭尸之尊者乃公尸也。自‘既醉以酒’至‘高朗令终’皆祭毕而燕颂祷之辞也。自‘令终有俶’至于卒章，皆追道祭之受福，以明颂祷之实也。”转引自严虞惇：《读诗质疑》卷二十五上，见《四库全书》经部八一。另一位宋儒范处义《诗补传》亦云：“《既醉》、《凫鹥》皆祭毕燕饮之诗，故皆言公尸。然《既醉》乃诗人托公尸告嘏以祷颂，《凫鹥》则诗人专美公尸之燕饮。”以上所言均表明，祝祷源于祝咒而超越祝咒，乃是早期诗歌发展史上一大变迁之契机。由咒到祷的转变直接催发了由“诗言咒”到“诗言祝”或“诗言颂”的转变，咒诗原有的“刺”之功用也因此而部分地改换为“美”之功用，另一部分则衍化为“谏”、“讯”等略为委婉的形式。汉儒“美刺”说可视为诗歌史上这场历史性大变革之后的一次理论总结。
《毛诗序》以“美刺”为尺度解说了“风雅颂”的划分，郑玄注《周礼》时则试图把这一尺度推广到“六诗”的划分：
风，言圣贤治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。雅，正也，言今之正者，以为后世法。颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。引自孙诒让：《周礼正义》卷四十五，王文锦、陈玉霞点校本，中华书局，1987年，第1842—1843页。
这样解说之后，比和兴的区别也成了刺与美的区别。美刺终于成为无所不包、无所不在的诗论原则。郑玄在《诗谱序》中又从劝善惩恶的政治和道德需要入手说明“美刺”的意义：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。”这样一种经世致用的实用诗学观至此便完全告成了，它对中国后代诗歌创作和诗学理论的影响何其深远，已非本章论旨。宋代郑樵、朱熹试图拨开“美刺”说之迷雾去探明《诗》之本相，初衷不错，不过正像孙悟空跳不出如来佛掌心，难免又不自知地陷入新的“美刺”怪圈。这也可反证“美刺”说的顽强吧。
§§第三章 诗言寺——尹寺文化与中国诗的起源
寺人孟子，
作为此诗。
凡百君子，
敬而听之。
——《小雅·巷伯》
肯定是农业巨大革新之一的、把牛阉割成阉公牛这一做法，只能理解为牛在拟人化神的命运方面所起作用的副产品。阉牛的驯顺性和它的肉组织的改良，都不是能够预见的，所以阉割的结果，不能说是人们要进行阉割的原因。
——E。伊萨克《驯化地理学》