中山后来造出四个字的宣言，就是：
天命无常。
用了这个口号，中山宣传反对忠君。这四个字是无害于众人的，所以很容易深入人心。工人苦力都懂得这个简单、无恶意，而却是动人的口号，所以他知道一定可以成功的。他又发表了一篇攻击皇帝的文字，广为宣传。这篇文字的大意是：
“暴君肆虐，罪恶滔天，信任奸邪，滥施淫毒。应天顺人，除彼独夫。凡我同胞，毋稍瞻顾！”林百克：《孙逸仙传记》，页116—117。按：“应天顺人，除彼独夫。凡我同胞，毋稍瞻顾！”乃徐植仁根据原文二句译出：“Heshallgivewaytothewillofthepeople./Nolongershallwereverencethethrone.”这基本上是意译，原先皇帝这一主语已被转换成反满运动。所谓“应天顺人”出典于《易经》：“汤武革命，应乎天而顺乎人”，而“独夫”则语出《孟子》，意谓商纣王暴虐无道，民怨沸天，因此不配为“君”，只能称作“独夫”。孟子盛赞周武王：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”其实也是对“汤武革命”的意义的引申。尽管是意译，然而对于孙中山并未离谱。
在两种英文文本的中山自传中，这“天命无常”重复出现，形式上极其一致，也即无论他自己还是林百克，都用拼音tienmingwuchang，加上英语解释：Devinerightdoesnotlastforever《回忆录》中作：Thedevinerightdoesnotlastforever.见SunYatSen，“MyReminiscences，”TheStrandMagazine.Vol.43，No.225（April1912）：327；林百克作：Devinerightdoesnotlastforever.见PaulLinebarger，SunYatSenandtheChineseRepublic（NewYorkandLondon：TheCenturyCo.，1925），p.203.，这样的重复显见其重要性，尤其是林百克的叙述，所强调的是一个行动“口号”的产生，况且是在关键的1895年。这两种说法不同，但前后也没多大矛盾，如果说孙中山在1892年从友人那里得到“天命无常”的启示，那么到了1895年就变成了他的行动口号。确实，这条记载仅见于对“外”发行的自传资料是令人困惑的，这与他的中文自传里的“革命”形象不相一致。或者说，孙中山自塑的“革命”形象内外有别，如果说外文版里的自我形象较为“自然”，强调的是思想成长的过程，而在中文版里的自我则是一种已经塑就的偶像，是“天纵之圣”的象征。
尽管这些叙述存在问题，但同样令人困惑的是，为什么研究者对同样是孙中山的自述却厚此薄彼？我觉得“天命无常”这个口号，比他自述中那些“昌言革命”、“鼓吹革命”等暧昧之辞更在潜意识的层面上，亦即更为真实地反映了孙中山对于宣传“口号”的考虑。孙氏的这些自述为我们探索他的“革命”心路历程以及“革命”话语的历史形成过程，提供了重要线索。这口号并不是“革命”，却与“革命”之间更具有一种深层意识的内在联系。
我们有理由说，孙中山在着手反清运动的一段时期里，一方面崇拜汤武，沉醉于从事“革命”及其成功的激情与狂想中，另一方面“革命”欲望不自觉地受到文化桎梏的压制，客观条件上也不具备他突破文化符码的束缚。这也即史扶邻所谓的孙中山有“两副面孔：软弱的追求者和自负的操纵者”。大约在“汤武革命”的不寻常的狂想刺激之下，这“两副面孔”之间的张力极其强烈。正因为如此，中山先生坚持“共和”才显得更为可贵。
从这个角度看，所谓“天命无常”的提法，意蕴极其丰富。其中隐寓“革命”之意，却借助于现代的抽象思维形式。由于受到社会图腾与禁忌的制约，用“革命”作为行动口号难以得到群众的认同；从深层文化心理来说，对“革命”的欲望是被压抑的，成为某种潜意识心理活动。暧昧的是，所谓“天命”的提法，仍把皇帝视为“天子”，肯定了“革命”话语背后的“天命”的含意，也肯定了所谓“皇帝不是老百姓做的，造反是大逆不道的”前设。参陶成章：《龙华会章程》，见柴德赓等编：《辛亥革命》（上海：上海人民出版社，1956），页535。因此，尽管“天命无常”的提出意味着“反对忠君”，但在他心中仍未破除“革命”的神圣光圈，离自称“革命”还有一段距离。
三、孙中山的英语世界：“革命”还是“造反”？
孙中山的早期思想里，交织着西方教会、会党与改良主义的复杂线索。在19世纪末的中国思想舞台上，这些政治、文化势力都不同程度地为孙中山提供资源——暴力或非暴力的，但在思想基础上并未指示他走向“革命”口号的捷径。其中会党直接诉诸暴力，最有可能亲近“革命”；尽管有的在起事之始已伴随黄袍加身的梦想，但由于受到传统的“天命”观的束缚，不可能跨过与“造反”联结的奴隶心理障碍。而且“革命”也意味着种种仪式，其中语言是富于象征性的一种，借此将某一新朝合法化，使之成为膺鼎“天命”的世俗体现。这个思想模式的突破，要到现代“革命”的诞生才有可能。如陶成章（1878—1912）的《龙华会章程》出现在1905年，表明会党开始意识到“造反”和“革命”的命名问题：“怎样叫做革命？革命就是造反。有人问我革命就是造反，这句话如今是通行的了。”柴德赓等编：《辛亥革命》，页534。这样的觉悟，把“造反”等同于“革命”，摆脱了“天命”的神圣光圈，具有一种“脱魅”的意味。“革命”的传统文化符码似乎失去了效力，然而正如史华兹（BenjaminSchwartz，1916—1999）所说，在现代境遇里，传统文化绝不可能整体地死亡，它的局部总会通过各种方式在现代生活中复活。BenjaminI.Schwartz，“HistoryandCultureintheThoughtofJosephLevenson，”TheMozartianHistorian：EssaysontheWorksofJosephLevenson，eds.MauriceMeisnerandRhoadsMurphey（Berkeley：UniversityofCaliforniapress，1976），pp.108109.另参陈建华：《再谈雷文森与〈儒家中国的现代命运〉》，《读书》，1996年第12期，页60—61。在20世纪初的数年里，传统“革命”话语几经激烈变化，已经被世俗化，如果说这一“革命”话语的内核由民主和共和观念、至高无上的政治权威及大一统的幻象构成，那么现代技术及传媒方式则扮演了为世俗生活生产文化仪式的功能。
在19世纪90年代，王韬的《重订法国志略》采用日本翻译的西方史著作，已经引进“法国革命”的概念。西方的“革命”既包含民主、共和的新义，又伴随着暴力流血的可怖讯息，悄悄在中土流传，传统的“革命”话语的内在理路也起了变化。尤其是康有为、梁启超等今文经学派，对“革命”一词更为敏感。在戊戌变法期间，改良派内部存在激进与温和的不同倾向，对“革命”的诠释也互有同异。如谭嗣同《仁学》，仍赞成“汤武革命”，且说“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉”《谭嗣同全集》，页61。。这里已经将“造反”视作“革命”的兆头。而像章炳麟、康有为则负面地受到王韬《法国志略》的影响，以“法国革命”为蓝本而将“革命”视作洪水猛兽，然而既将巴黎暴民看成是“革命”的主体，传统“革命”话语的神圣性也被颠覆了。参陈建华：《“革命”及其流传：王韬与“法国革命”东渐》，《读书》，1998年第6期，页80—86。
没有什么迹象说明孙中山受到改良派对于“革命”话语的使用的影响。他和王韬、郑观应等人的关系不深，对他们的著作熟悉到什么程度仍是疑问。其实他的《上李鸿章书》一向被过度诠释。从话语角度看，该文所缺乏的是那种改良主义者的“人文”风格。似乎要到戊戌变法期间，“革命”话语才伴随改良派的政治危机感一同出现，其中夹杂着满汉关系的紧张和焦虑感。当章炳麟（1868—1936）提出以“革政”挽“革命”，其惊呼之状已可想见。章炳麟：《论学会有大益于黄人，亟宜保护》，《时务报》，第19号（1897年3月），页3—6。而此时的孙中山也移至日本，更走上暴力反满的不归路。且不说《仁学》至1898年才见刊于《清议报》，即使他注意到像章炳麟的“革命”言论，也难以产生共鸣。
我想特别澄清的一点是，1895年前后孙中山在香港期间，西方传教士对待“革命”的保守姿态，给孙中山使用“革命”一词造成重重阻挠。这里涉及“跨语际实践”（translingualpractice）在不同文化之间交流、对抗及融合的复杂问题。参刘禾《跨语际实践》一书：LydiaH.Liu，TranslingualPractice（Stanford：StanfordUniversityPress，1995）.并参陈建华：《现代中国“革命”话语——民族主体、历史记忆及文学场域的重构》，载于汪晖、陈平原、王守常主编：《学人》，第15辑（南京：江苏文艺出版社，2000），页183—221。这里包含三个相互关联的层面。首先，当时英语世界对“revolution”或“Revolution”一词的多种理解和使用，用现成的语汇，可译成“革命”、“造反”、“起义”、“叛乱”等。其次，当时香港华人对于revolution的负面理解和接受状况，使revolution和“革命”对不上号。第三，反满运动自身对“革命”的理解仍然受到传统“天命”观的束缚，因此既难以体认现代意义的“revolution”，也难以使“革命”话语现代化。探讨这些问题，有利于对某些史料的重新认识。
冯自由提到孙中山在起草香港兴中会章程时，沿用当日香港旧译名辞，“英文革命（Revolution）一字，旧译为‘造反’，即同此例”。这是一个很有用的提示，但实际情况恐怕更为复杂。问题是谁将Revolution译成“造反”？从孙中山早年受教会影响而言，从理论上说，传教士站在天主仁爱救世的立场上，既不同情法国大革命，也不会赞赏中国的“革命”观。在19世纪后半叶向中国人介绍西方近代史时，如美国牧师谢卫楼在《万国通鉴》（1882）中称1789年“法国民变”，当然不称之为“革命”，而巴黎市民被称之为“乱民”。谢卫楼：《万国通鉴》，卷四下，1b—2a。见张萌桓编：《西学富强丛书选萃》（台湾：广文书局，1972）。在王韬通过日本的翻译而将“法国革命”的概念引进中国之后，1895年英国传教士李提摩太与蔡尔康翻译的罗伯特·麦肯齐（RobertMackenzie）的《泰西新史揽要》见世。邹振环指出“在译述过程中，李提摩太按自己的观点，颠倒了麦肯齐的原意，把法国大革命篡改为‘法国大乱’或‘法国大患’”邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》（北京：中国对外翻译出版公司，1996），页102。按：李提摩太与蔡尔康合译的麦肯齐《十九世纪史》（HistoryoftheNineteenthCentury），部分章节先刊于1894年的《万国公报》，以《泰西近百年来大事记》为题。次年全译本《泰西新史揽要》由上海广学会出版。。甚至在1897年，孙中山在伦敦访晤李提摩太，李提摩太似乎并没有为他的伦敦蒙难的传奇所感动，认为孙氏反满主张是错误的。他认为中国需要“改变”，而不是“革命”。参吴相湘：《孙逸仙先生传》上册，页188。
英文“revolution”一词经过长期的历史演变，至19世纪末其意义已经相当含混、复杂。原义是“周而复始”、“无往不复”。14世纪之后，其政治意义引申出反抗权威的“起义”或“造反”（revolt或rebellion）。至17世纪revolution指政治变革，即所谓“革命”。如克伦威尔用武力颠覆了英国皇室，杀了查理一世，在历史上不啻是一次“革命”。虽然他宣称这是“神的革命”（Godsrevolutions，神之反拨之意），但他的仇敌则诋之为“大乱”（GreatRebellion）。那种暴力的政治变动，出于不同的立场既可称之为“革命”，亦可称之为“叛乱”。而经过1688年的英国“光荣革命”（TheGloriousRevolution），则使“革命”含有通过和平改良实现政治体制的变革之义。“光荣革命”与后来的“法国大革命”的政治和社会变革形式相映照，构成如霍布斯鲍姆（E.J.Hobsbawm）所谓的驱动现代西方全球扩张的“双轮马车”。当19世纪黑格尔的历史哲学更尊崇体现某种公共意志的历史开展，而法国革命便成为这样的历史运动的典范，“革命”获得其大写的形式Revolution。自然的，对于这样的庞然大物，有人欢呼，有人诅咒。关于revolution词义，仅列数种供参考：RaymondWilliamsKeyWords（NewYork：OxfordUniversityPress，1983），pp.270274；HannahArendt，OnRevolution（NewYork：Viking，1965），pp.2152.E.J.Hobsbawm，TheAgeofRevolution，17891848（NewYork：AMentorBook，1962），pp.1720.如雷蒙·威廉斯（RaymondWilliams）指出，“然而，在由于实际历史上武装暴动或起义而引起的政治争议中，‘革命’专指暴力颠覆；到19世纪后期此词与evolution（渐进、进化）的意义相对，后者指由和平与宪政手段而带来新社会秩序。革命即所谓导致一个全新社会秩序的想法被社会主义运动大大地加强了，由此造成‘革命’与‘渐进’社会主义之间的复杂区别。从某种角度说，这是用暴力推翻旧制度与和平和宪政变革之间的区别。从另一个至少同样有效的角度看，这区别也就是一方是要建成全新的社会，另一方是对现存社会作有限的修正与‘改良’（reform）。争论所涉及的是用来特别界定‘革命’的手段，这也常常是关于目的的争论”RaymondWilliams，KeyWords，p.273.。