被誉为“近代中国佛教之父”的杨仁山（1837—1911），名文会，字仁山，安徽石埭人杨仁山出生于古石埭县城西南30里杨仁山居士故里杨家村。古石埭于梁大同二年（536）置县，县城设于广阳。1958年石埭县与相邻的太平县合署办公，1959年撤销石埭县并入太平县。杨仁山的家乡杨家村，今属太平县，现已改名黄山区，属黄山市管辖。。他于清道光十七年丁酉（1873）的11月16日，诞生于一个世代书香的大家庭中。据《杨仁山居士事略》一文记载说：“居士童时，示现游戏，条理秩然。9岁南归，10岁受读，甚颖悟。14岁能文，雅不喜子业。唐宋诗词，时一浏览，间与知交结社赋诗为乐。性仁侠，稍长，益复练习驰射击刺之术。”《杨仁山居士事略》是关于杨仁山最早的传记，最早载于《佛学丛报》，1912年第1号，后收入《杨仁山居士遗书》。杨仁山自幼天资颖慧，但却不屑于科举功名，据说杨仁山的父亲在其11岁时带他见过曾国藩，曾公建议他去应试科举，杨仁山说：“我何必在异族人手上去取功名。”此说见于多处文本，参见于凌波：《中国近现代佛教人物志》，第298页。16岁时，杨仁山奉父母之命完婚，后由于太平天国事起，举家辗转迁徙于安徽、江西、浙江等地，后在杭州安居下来。22岁时，杨仁山曾到曾国藩军中效力一段时间，后返回杭州。据杨仁山孙女杨步伟在其《我的祖父》一书中记载，杨仁山是由于在杭州的一段不了情缘，才开始信佛教，并由《大乘起信论》、《金刚经》入门，深入佛学研究。关于杨文会在近代居士佛教中的思想史地位，梁启超在其《清代学术概论》中曾有专门的概括：
晚清思想界有一伏流曰：佛学。前清佛学衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其专好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰；绍升尝与戴震往复辩难。（《东原集》）其后龚自珍受佛学于绍升，（《定庵文集》有《知归子赞》，知归子即绍升）晚受菩萨戒；魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家多兼治佛学。石埭杨文会少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英”；夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事；至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者；学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》；尤常鞭策其友梁启超，启超不能深造，顾亦好焉；其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳鳞亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年，第219—220页。
梁启超在此勾勒起了近代中国居士佛学的承传谱系，即杨文会作为近代居士佛教的枢纽性人物，其向上可溯及魏源、龚自珍、罗有高，乃至彭绍升，向下则启蒙了康有为、章太炎、梁启超、谭嗣同等晚清思想家。从居士佛教史的脉络来看，晚明“四大高僧”“四大高僧”是佛教界的习惯称谓，具体是指云栖褚宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭，他们对佛教在清的延续起到了一定的作用。身边就已经出现了一个规模不小的儒生居士群体，而这一群体对晚清一脉的居士佛学影响甚大。明亡以后，一批不甘心为清朝臣子的士大夫遗民则选择“逃禅”，或削发为僧，或潜心佛典成为居士，如王夫之、方以智、黄宗羲等即是此类逃禅的居士。遗民逃禅的居士们，虽深研佛书但不可能完全抛弃儒学以及对社会现实的关注，因此他们不仅为居士群体增加了知识精英，也为居士群体植入了积极入世、关注现实的基因。雍正以后，兴起的考据之学将禅挤向净土之门，此后禅门凋零。而宋世隆、毕奇、周梦颜、彭绍升、罗有高、汪缙为代表的居士知识群体虽则仍然承传了晚明居士“儒者之学佛”的思想脉络，但其佛学取向已渐由禅归为净土。其中，彭绍升喜读“四大高僧”的著作，其佛学思想深受晚明“四大高僧”的影响，但他又从宋明理学走向佛学，故对儒佛之义颇有心得。他曾言：“儒之未显言者，佛特显言之；儒之未尽言者，佛特尽言之。”彭绍升：《一行居集》卷一，北京刻经处刻本，1919年。彭绍升一生除作《居士传》外，又以众多的著述宣扬净土，并直接传学于龚自珍、魏源，因此对清代公羊派儒者学佛起到很大的推动作用，成为杨文会之前又一个承上启下的人物。
如果说杨文会在创办金陵刻经处的前期阶段还只是怀抱着佛教“普济众生”的传统理想的话，那么在其出国放眼世界之后，则已经转变为“佛教救国主义”的理想。光绪四年（1878）至十二年（1886），杨文会曾随从曾纪泽两次出使欧洲，考察英、法等国的政治、经济、文化、教育等情况，学习天文、显微、测绘等科学技术，并购买许多科学仪器归国。1878年在伦敦期间，杨文会巧遇日本学者楠条文雄，不仅得知欧美与日本佛学研究的盛况，也从楠条文雄处搜集了大量中国失传的经书。此后，1894年杨文会在上海与英国传教士李·提摩太合译《起信论》传播欧洲，1895年又与锡兰的达磨波罗计划创立“大菩提会”弘法于印度。通过对西方世界的考察，杨文会开阔了眼界，从而对国内的维新变法有了充分的理解和支持，他在《观未来》一文中指出：“不变法不能自存，既变法矣，人人竞争，始而效法他国，既而求胜他国，年复一年，日兴月盛，不至登峰造极不止也。”杨文会：《观未来》，《等不等观杂录》卷一。在此期间，由于受日本与欧美佛教研究的启发，杨文会极力推行新式佛教教育，并更加坚定了“佛教救国主义”的理想，他在大约于1908年撰写的《支那佛教振兴策》中说道：
泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者渐有其人；而流传宗教者，独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行无悖者，莫如佛教。黄夏年主编：《杨文会集》，中国社会科学出版社，1995年，第8页。
这里我们看到杨文会已经将振兴佛教与振兴国家紧密联系起来，与实业救国、教育救国、科学救国一样，“宗教救国”也在佛教居士的思考视线之内。“佛教救国主义”思潮，反映了当时中国佛教知识分子强烈的救国意识与民族意识，带有强烈的社会改革的烙印。在杨文会的这种“韦伯式”思考看来，“通商”与“传教”是振兴一个国家并驾齐驱的两项基本国策，故中国的强盛离不开佛教的传播。不仅如此，杨文会面对“西教东传”以及“西人未解佛教真意”的局面，还想以中国人的努力，再造佛教的全球化盛势，以企望“支那声名文物，为各国所器重，不至贬为野蛮之国矣！”黄夏年主编：《杨文会集》，第8页。
杨文会卒于辛亥革命成功之前一年（1911），而其“佛教救国”、“振兴佛教”的思想则影响了辛亥革命前后的广大知识分子，形成了当时的一股佛教文化思潮。康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等，都曾于佛教思想中寻求思想革新资源，并以此图谋救国之策。如章太炎在《儆告天下佛弟子书》、《儆告天下白衣书》以及《建立新宗教》中，不仅呼吁振兴佛教之策，也开始涉及佛教救国思想以及立足佛教重建中华民族信仰与道德主体性的思考。而康、梁、谭的相关论著中也都表达了佛教救世主义思想，并开始运用佛教的相关知识来嫁接、诠释西方的政治、民主以及哲学思想。因此，此时的佛学俨然成为思想家们革命的思想武器以及沟通西学的一个重要桥梁。由此可见，近代居士佛教的入世转向，也在近代佛学研究方法的变革下，与西学联系在一起。所谓“佛经注我”、“我注佛经”的这种诠释方式，已经有别于传统佛教的“格义”之说，而是一种源于西方学术背景的创造性诠释方法——“洋格义”。所谓传统“格义”者，就是用中国的本土思想比拟解释，以使人易于理解佛教所说的道理。中土的佛教格义之学的目的不是创造，而是更好地理解佛理，所以格义之学必须坚持佛教的本位主义，正因如此“格义”学不久就功成身退。对此，汤用彤先生的解释是：“殆文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后，格义所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。”（汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，对佛教唯识宗进行了细致研究，并试图运用东方思辨色彩的唯识宗对康德等所代表的西方思辨理性进行驳斥。梁启超最突出的是用佛教的相关理论来附会、解释自由、平等、民主的资产阶级政治观点。他认为“佛教是建立在极严密的忠实的认识论之上”，“以求得最大之自由解放而达人生最高之目的者也”。梁启超《饮冰室合集·文集》卷三九。梁启超在1902年撰成的《论佛教与群治之关系》文中，从理性和世俗的角度提出佛教是智信、兼善、入世、平等、自力、积极的宗教。他认为佛教的平等不仅与专制政体对立，而且也区别于立宪政体。而梁漱溟在《究元决疑论》中，还在用佛教法相唯识学的说法与西方哲学中的康德、穆勒的“可知”、“不可知”论相比……总之，在当时人的众多著作中，处处可看到这样的用佛学嫁接西学的“不中不西”之论。当然，及至康、梁、谭、章等维新思想家以及梁漱溟、熊十力等创造性的学者来说，其虽“率皈依文会”，但他们的学佛或佛学已成“为我之学”；他们或以己意进退其中，或以西学之科学、民主、自由思想诠释佛学之名相，或取佛学思想的片段以构建自己的思想理论体系，故他们已非一般意义上的居士之学，而是更多继承了“龚、魏”的叛逆精神，走向了以佛学为思想武器的新思想之途。不过，也正是这一“不中不西”的佛学思想新诠释，使得佛学思想在近代被广大知识分子所了解和接受，从而推动了佛学研究的学术化展开。此后在知识界中，佛学研究也进而成为一种新时尚，不少大学的人文学科（中文系、哲学系）纷纷开设印度哲学，并讲授佛学，佛学遂由寺庙而进入高等学府之中。其中，在北京大学中讲佛学的先后就有张克诚、邓伯诚、梁漱溟、梁启超、汤用彤、王小徐、熊十力、周叔迦等；在武汉大学讲佛学的先后有唐大圆、张化声、陈维栋；此外蒋维乔在东南大学，刘洙源、王恩洋在成都大学也进行过佛学演讲，而太虚更是不停在各地居士群体、各种会议以及学术研讨中进行佛学演讲与宣传。自此，佛学研究风潮与佛教文化思想逐渐在知识分子中蔓延，成为那个时代的一种特殊的文化现象。
民国期间的中国宗教思潮，在各种纷繁的社会思潮之中占据了一个非常重要的位置。张钦士先生在《国内近十年来之宗教思潮》一书的序言中指出：“宗教思潮，在国内近十年各种思潮中，是一种讨论最切实，影响最伟大的运动。凡注意新思潮的人们，对于此种运动不能不加以研究。”张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》（序言），京华印书局，1927年；另见燕京华文学校1927年刊行，上海图书馆近代文献阅览室藏。张钦士所指的近十年是指1917—1927年，他所谓的宗教思潮主要指基督教思潮，当然也包括佛教思潮。不仅如此，此一阶段的佛教思潮还与当时的各种社会新思潮往复交锋与回应，出现了佛化新青年思潮、佛教东方文化论思潮、佛学与科学互证思潮等。其中，佛化新青年思潮、佛教东方文化论思潮，从时间上看主要发生在辛亥革命后至20世纪20年代，其中佛学与科学互证思潮一直延续到40年代，余波及至今日。这些佛教思潮主要体现为佛教对当时各种社会新思潮的反应与回应，在此阶段中，佛教界先后卷入了东西文化大讨论、非宗教运动以及科学主义思潮等多种新思潮的急流之中，并在与社会思潮交锋中发出了自己的声音。
“佛化新青年”作为一种运动与思潮，主要只指20世纪20年代初期佛教界针对当时的“新青年”运动，特别是“非宗教新青年”运动兴起的，反对以西方思想为本位的新文化新思潮，而主张以东方文化的佛教思想为本位，同时圆融吸收欧美文化来指导、教化青年。“佛化新青年”思潮的导师是太虚大师，其阵地刊物是“佛化青年会”会刊《佛化新青年》月刊，代表人物主要有宁达蕴、张宗载、刘仁航、傅丹如、邢定云、周浩云、杨蝶父、陈宝善、杨哲生、释悲观、释佛慈、释宽度等。佛化新青年向社会公开了自己要努力完成的“八大使命”所谓“八大使命”概括起来主要指以下八点：一、在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运。二、在打破一切鬼教、神教中西新旧偶像式、铜像式的陋俗、迷圈牢式的物质迷，使同志工作的人，得着一条大解脱的平安觉路，走入真实无烦恼的清净世界。三、用慈悲善巧柔和忍辱，并且精密的方法，去扩张我们实行佛化的新青年团体。四、要代人类受无量苦，拔除社会上千万种罪恶，使其从根本上解脱。五、要用我佛世尊舍国王、舍家、舍身、舍我见、舍法见的觉海妙性，生出灵机妙用无量救世新鲜妙法，改人心、改造人性。六、要化除人我的假名执、男女的妄色相。消灭字典上的你我他三个假名字，务使人人忘了我，忘了你，也忘了他，庶几鬼不夜哭，人皆成佛。七、誓以大慈大悲、大喜、大舍、大般若慧、大金刚心、大勇猛、大无畏的大愿力、大忍辱力，使各界的怨仇，各界的忿恨，各阶级的争斗骂詈，渐渐地自然起大医王佛化学的酸化作用。八、要发明养生学、医学、长寿学、无量寿不死学，使人类色身生命与法身慧命，皆不致夭殇。（该八大使命详细内容刊于《佛化新青年》，台湾佛光山文教基金会，2001年）概括而言，佛化新青年运动与思潮作为对“新青年”以及“非宗教新青年”运动与思潮的回应，其在反对西化本位与对抗宗教批判的同时，也体现了佛教革新的理念与探索精神。但这一思潮由于与当时的主流社会思潮相违背，于1925年前后就渐告消退。