开埠以来，上海的民族工商业不断发展，及至20世纪30年代初，上海不仅成为近代中国对外与对内贸易的中心，也成为近代中国的金融中心以及国内最大的文化出版传播中心。伴随着民族工商业的发展，上海的新兴工商业者也发展壮大起来，并在上海的社会生活中扮演了非常重要的时代角色。由于个人与社会多元化的复杂原因，民国时期的一些工商界名流通常喜欢皈依佛教，并成为上海居士佛教的组织者与领导者，从而为上海居士佛教的发展与居士慈善事业的开展奠定了重要的物质保障。此外，上海华洋杂处所带来的多元化形态以及租界的庇护作用，吸引了国内外各地高僧纷纷前来，或讲经说法，或寻求避难，从而促进了高僧与上海居士之间的频繁互动，为上海居士佛教的发展提供了良好的社会环境。正是由于上述种种原因，民国期间的上海已经从古代历史上佛教并不繁荣的区域，一跃而成为近代中国佛教，特别是居士佛教的中心城市。民国以来，沪上居士们建立了为数众多的居士团体组织。其中，“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”，规模宏大、组织健全、功能多样，在当时中国居士组织中产生了很大的影响力。
民国早期上海地区的佛教境况
一、江南寺院的经忏与衰象
宋元以来，由于太湖流域的崛起，江南佛教丛林已经成为中国佛教的中心区域，即便如此，其表面的繁荣仍掩盖着衰败的实质。江南佛教寺院在太平天国运动期间遭到了重创，此后间有恢复。及至民国期间，江浙寺院佛教相对比较活跃，而且近代的高僧也主要来自该地区，或在该地区弘法。其中，寄禅（八指头陀）、谛闲、印光、太虚、宗仰、月霞、来果、月溪、圆瑛、弘一等众多高僧大都住锡在江浙各地，并经常来往于江浙沪地区弘法。就宗派而言，南京宝华山的律学、苏州灵岩山的净土、宁波观宗寺的天台教学以及扬州高旻寺、镇江金山寺、常州天宁寺、宁波天童寺四大丛林的禅宗等，都在一些高僧的主持下有所恢复。不过，整体而言，江浙寺院佛教在民国期间的衰败之势也不能幸免。僧人不识字，以经忏香火为务，丛林宗法普遍盛行，甚至和尚娶妻、尼姑嫁人现象也不少见。鲁迅在其随笔《我的第一个师傅》中提到的那位和尚师傅就曾娶妻生子，并且指出这种现象在浙江地区的小庙中很普遍。下面就以镇江金山寺以及南通狼山上的寺院为例，作一实例考察。
镇江的金山寺（即江天寺）始建于东晋，至今已有一千六百多年历史，清康熙帝曾亲笔为其题写“江天禅寺”，是江南佛教丛林的重镇。及至民国，仍然寺产雄厚，有良田近万亩，僧众三四百人，是当时佛教丛林的“撑天柱”。不过，通过民国元年（1912）的“大闹金山寺”，我们可以看到即便像金山寺这样的江南佛教重镇也徒有虚名。民国元年一月，太虚等在南京毗庐寺发起了“佛教协进会”，并得到孙中山的嘉许。同年二月，太虚与仁山等主张佛教改革的青年学僧，前往镇江金山寺召开“佛教协进会”成立大会，受到长老派的抵制。尘空在《民国佛教纪年》中记道：“（是时）江南北寺主与会颇多，当场有长老僧寂山与新学僧仁山发生冲突，勉告成立。仁山留会所筹办僧学，太虚返回南京，未几演成寺职霜亭等率工役殴伤仁山等，致陷停顿。”尘空：《民国佛教纪年》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第168页。在大会上，仁山被激怒，大揭金山寺僧众把持寺产、不学无术的老底，并与寂山发生激烈打斗。台湾释东初法师曾对“大闹金山寺”有详细记述：
开会的那一天，实到了二三百僧人，及各界来宾共约三四百人。公推太虚当主席，讲明设会宗旨，宣读会章，尚称顺利。但仁山上台作了一番演说后，即有扬州僧寂山登台，以老僧教训小和尚的口吻批驳，于是激怒了仁山的怒火再次登台，历述青权、寂山等向来专制，压迫诸山，把持寺产，实行愚民政策。并赌誓地说：“金山寺内僧众（不下三四百人），倘能写三百个字通达的书信的话，我仁山愿把头剁掉。”如此激昂的措辞，实给保守的大本营金山寺一个无比的威胁与侮辱。（仁山）立即提议，金山寺改为佛教大学，金山寺产充学堂经费。来宾大加鼓掌。寂山向僧众高声喊打，群众骚动，来宾赞成仁山者众，即以手杖击打寂山头。于是青权、寂山等慑伏，遂通过仁山的提议，并推太虚、仁山负责接受金山寺为会所，筹备开办学堂。大会后，仁山率二十余同学入寺划定会所房屋。次日即开始办公，入库房查帐簿及向禅堂宣布开学。青权、荫屏、霜亭、寂山等都已避居寺外，登报及分呈官厅再图反对，推翻议案。那知是日深夜，寺僧霜亭率领工友数十人打入会场，并将仁山等数人打成重伤……于是，协进会务及金山寺产，均因此停顿，佛教大学亦成泡影。释东初：《民国肇兴与佛教新生》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第19页。
“大闹金山寺”不仅让我们看到佛教丛林打斗的场面，更让我们体会到民初佛教改革之难。同时，也让我们惊讶于金山寺这么大的佛教丛林“撑天柱”里，三四百个和尚中竟无人能写“三百个字通达的书信”。事实上，反对佛教改革的，不仅是金山寺，更不仅仅是青权、霜亭、寂山等少数人。由于害怕改革会损害自身的利益，“镇江、扬州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多属保守分子，都不赞成佛教改革”。释东初：《民国肇兴与佛教新生》，张曼涛编：《中国佛教学术丛刊·民国佛教篇》，第19页。同时，僧人不识字则更为普遍，因为当时僧人80%以上是文盲，而像仁山那样受过新式教育的学僧全国也就二三十个而已。
金山寺地处镇江城郊，且规模宏大、良田众多，寺院经济具有足够的保障，因此它并不主要依靠经忏与香火来维持。不过，一些地处深山的丛林，则只有依靠“香火”来维持。明清以来，随着民间信仰的功利化，求菩萨保佑的风气日盛，于是在广大朝山居士的推动下，山林佛教的“香火”逐渐繁盛起来。民国时期，江苏南通的狼山也是有名的香火佛教圣地，台湾的圣严法师早年就在狼山当过和尚，他在《归程：圣严自叙传》中通过亲身经历记述了狼山众寺庙的“宗法子孙”制度以及香火礼拜盛况。据圣严法师说，狼山上所有佛教寺院均归临济宗的一个法缘家族佛教中的家族宗法制度不是靠血缘关系，而是靠师承关系的法子、法孙的辈分来确认。所有，这个法缘家族就像世俗的血缘家族一样分为“七个房头”。在众多的寺院家产中，除了山顶的“广教禅寺与山麓的大雄宝殿”为七个房头共有外，其余七个寺院每个房头独自分占一个。圣严法师，在其《归程》一书中这样记述道：
狼山的七个房头，去山顶的广教寺“当年”，是一年一换，七房轮流，也就是每七年之中有一年轮到住在山顶上，以这一年的收入，即可维持七年的生活，每年农历十二月初八日，办理交接典礼，这是狼山上一年一度的唯一盛典；每年自正月初一到正月十五的半个月收入中，广教寺的收入，属于七房共有，这一规格是为了各房的经常费而立的。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1999年，第71页。
由此看来，狼山上的佛教丛林宗法制还算运用得公平，不至于各“房头”之间争斗不休。不过，这也让我们清楚地知道，狼山的寺院根本就不关心什么“弘法”，而更在乎各自的经济利益。事实上，狼山寺院的香火还是很旺盛的，正如圣严法师所说：
广教寺的收入，全靠香火，除了香客布施的香钱和灯油钱，单是残香残烛的收入，也就收入可观了……香客们为了表示诚心，多数带来很多很多的香烛，十斤二十斤，乃是平常事，往香炉烛台上一放，就是一大堆……于是，成捆成包的香烛，由香客们送上山来，又是成箩成担地运下山去，狼山对于这一笔收入，也是很可观的。圣严：《归程：圣严自叙传》，《法鼓全集》第6集第2册，第69页。
不仅是狼山，明清以来的佛教四大名山（普陀山、峨眉山、五台山、九华山），在民国期间都已是香火佛教的中心，其中作为观音道场的普陀山更加兴盛。一般民间信徒通过各种传说故事，将四大名山塑造成佛教的“圣地”，可事实上，人们朝山的目的主要是烧香拜佛，求菩萨保佑自己的各种心愿能够实现，而并非去求得真正意义上的佛教解脱道理。当然，那些寺院也并不在乎真正意义上的佛教义理传布，更在乎自己的“香火钱”。于是，这种寺院僧侣与一般信众达成默契的香火佛教，一方面维系了寺院佛教的表面繁荣，延续了中国佛教的生命，并使佛教走向民间化；但另一方面，它又严重遮蔽了佛教的教义推广与思想精神传播，因而实际上加速了寺院佛教走向衰败与没落。
二、民国沪上寺院佛教的“应赴”与庙产被占
（一）“经忏”与“应赴”
民国时期，上海佛教之所以能成为近代中国佛教的中心，主要是因为上海特殊的政治、经济、文化地位，以及居士佛教的高度兴盛。虽然那时从各地来的名僧众多，但他们也主要依靠与居士的支持与互动来展开佛教活动，若仅就寺院佛教而言，仍然处于相对衰败的景况。关于这一点，我们可以从民国上海寺僧佛教的“经忏”与“应赴”之风中看出一些实态。
游有维先生在其《上海近代佛教简史》一书中指出：民国期间，上海新兴的寺庙，至抗战前大概有149所。这些新兴寺庙，大都是中小寺庙，有的购地自建，有的租屋改建，规模狭小，唯以经忏佛事为务。阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，上海人民出版社，1992年，第158—159页。而在抗战之后，租界外寺院大都被严重毁坏，寺庙临时选址都集中在租界内，同时各地僧尼也纷纷避难于租界内。于是，租界寺僧增多，并且出现佛摊头、马路和尚。在抗战以前的上海，寺院佛教的经忏活动不仅在一般的寺院中盛行，而且在一些高僧住持的有名的大寺庙中，由于经费的不足，也得到了发展。如，当时沪上著名的法师兴慈（1881—1950）创立的“法藏讲寺”（1924年起建）就曾因为寺院经济困难而进行了较长时间的经忏活动。HolmesWelch认为，民国上海的经忏活动已经商业化了，他曾经采访过1938年前后在法藏寺作经忏的和尚，这个和尚描述说：
（法藏寺）这是个真正作佛事赚钱的地方。从早到晚，从年初到岁末，水陆法会终年不断。我是平凡和尚中的一个（当时庙里有一百多个和尚）。白天念忏——一次要花一整天的工夫——晚上放焰口，没有休息的时间。想休息就得请假，但很难获准。如果你以生病为由，他们会说既然不能念忏，那就到念佛堂念佛。有时你打瞌睡——一天仍然可以拿到25分的薪资。信徒愿意花这种钱，因为所造的功德可以回向给死者。不论工作的性质如何，寺方向信徒收取的费用是：一个和尚一天白天收一块钱，和尚本人分得其中的25分；一个和尚工作一晚收两块钱，下桌的和尚每人分40分，三位主其事的和尚则每人80分。一天24小时下来，每位和尚一般可拿得65分。[美]霍姆斯·维慈：《近代中国的佛教制度》上册，第272—273页。
法藏寺位处当时的法租界，因为没有田地的租金收入，其经济来源除信徒的捐献外，主要依靠经忏佛事。因此，寺院活动中往往以经忏佛事为先，甚至将佛事当作寺院的头等大事。对于长期的经忏佛事活动，兴慈法师后来也加以反省，他在《法藏讲寺净土道场创建因缘》中说：
十余年来，为建造殿堂寮舍，耗资甚巨，非赖众缘之助，莫能成就。无已，乃特开权宜，暂时应水陆经忏等法事。讵知事与愿违，所作所为，匪特与教无益，且与弘法办道之旨相去日远，忧心日逼，不惶宁处。因于壬午（1942）之冬，仰白三宝，一革旧有积习。幸荷龙天垂护，四众同心，改定寺规，策励大众。流俗佛事，一概谢绝，饮酒斗牌，一概禁止。参见兴慈：《法藏讲寺净土道场创建因缘》一文，转自阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，第159—160页。
平心而论，兴慈也算是一位有理想、有修为的近代高僧，他都不能幸免于“经忏流俗”，更何况一些由平庸之辈把持的寺院。事实上，民国上海的经忏之风只是当时整个佛教经忏的一个缩影，绝非是独立的现象。如，江浙地区寺院佛教经忏盛行之风，就不在上海之下。以苏州来说，民国期间该地就大兴经忏之风，据苏州本地的一个叫心忏的老和尚回忆道：“苏州市的佛教徒向来是一盘散沙，过惯了做经忏随缘度日的散漫日子，大有‘讨饭三年官不做’的作风。他们唯一的专门的本领，有十三个半‘花夜作’的新发明——夜里做佛事的变相新名词。说句不客气的话，与清唱的明堂没有差别，不过名称不同罢了。其所以要把做佛事改名‘花夜作’的用意，就是专靠唱得好听，跑得起劲（手执荷花灯旋绕室中），博取斋主的高兴，以广招徕！”心忏：《苏州佛教界的新面貌》，《现代佛学》（1952年7月15日出版）第2卷第11期。
江浙寺僧中盛行的经忏之风不仅波及上海，甚至还招徕江浙的一些寺院直接来上海提供经忏服务。就其原因，由于当时上海市民的习俗之中对佛教“超度荐亡”的经忏佛事具有很大的需求空间，经忏佛事的市场很大，上海本地的僧人有时供不应求，于是外地（特别是江浙）一些地方的僧人就到上海来临时租借房屋，从事“经忏”与“应赴”的经营活动。由于经忏佛事的竞争性，有的外地来沪改建的寺院甚至还通过殡仪馆买断“经忏权”，忙于进行频繁的“应赴”。圣严法师在《归程》一书中回忆道，当他作为南通狼山的和尚第一次到上海时，他们狼山寺院之一的“法聚庵”就在沪西设立了一个名叫“大圣寺”的“下院”（隶属“法聚庵”的分支机构）。虽然那时大圣寺刚刚起步，却已经购买了上海大西路的乐园殡仪馆的“经忏权”。此后，沪西大圣寺的经忏事业发展非常顺利，后来等圣严法师第二次再去上海时，大圣寺的“经忏”、“应赴”事业就已经突飞猛进了。圣严法师这样记述道：
第二次再由南通到上海时，抗战已经胜利，市面一片复原繁荣的气象，大圣寺的佛事，也渐渐做出了名，殡仪馆的佛事又增了上天、静安、白宫等三家，同时还有来寺做的以及去斋主家做的，远的可以到江湾、青浦等地，我们会上十多层高的楼房，也会进入竹片柏油纸搭建在臭水沟上的违章建筑。交通工具，近处用不着，略远的市区之内，经常是搭电车和公共汽车，我仅记得坐过一次小包车，却乘过不知多少次的货运卡车，因为凡做大佛事，庄严用品往往有十来大箱，我的职务之一是照顾这些东西的搬运。