鸦片战争以来的内忧外患，使得中国社会出现了“三千年来未有之大变局”。随着近代社会生产方式与生产关系的转型以及“古今中西”的思潮激荡，中国传统社会赖以维系的价值结构与权威秩序终于难以支撑，这为晚清以来佛教复兴思潮与复兴运动提供了契机。这一宏观的论断将宗教史与社会、政治背景结合起来考察，考虑到了佛教思想史与社会、政治史之间的紧密关联。不可否认，政治与社会史在相当大的程度上影响着宗教史与思想史，在近代，由于西方列强的入侵，中华民族的危亡是那时最重要的问题，“自改革”的思潮因此笼罩着整个中国的思想界，佛教的复兴思朝也不例外。不过，佛教史有其自身的发展逻辑，它也并非与社会政治史呈现简单的“刺激反应”与完全同步的关系。晚清的佛学之兴，诚如梁启超在其《清代学术概论》中所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”梁启超：《清代学术概论》，中国人民大学出版社，2004年，第220页。民国以后，由佛教知识分子与思想家倡导的佛学思潮，逐渐演变成一种群体性的佛教运动，并进而发展为社会化层面的佛教实践活动。不过，就整个佛教史的纵向考察而言，所谓“近代佛教的复兴”只是佛教从低谷向上的反弹，并非真正意义上的全面恢复与振兴。值得注意的是，与近代社会的变革相应，近代佛学和佛教与其古代传统相比也发生了重大的变革，甚至有人将之称为自慧能“禅宗革命”以来的中国佛教的“第二次革命”。有关中国近代佛教的研究，国内外已有不少著作问世。其中，大陆学者有关近代佛教研究的论著主要有：郭朋等著《中国近代佛教思想史稿》（巴蜀书社，1989年）；高振农著《佛教文化与近代中国》（上海人民出版社，1992年）；江灿腾著《明清民国佛教思想史论》（中国社会科学出版社，1996年）及《中国近代佛教思想的诤辩与发展》（台北：南天书局有限公司，1998年）；麻天祥著《晚清佛学与近代社会思潮》（1992年，台北：文津出版社，1992年初版，2005年河南大学出版社再版）；李向平著《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》（上海人民出版社，1993年）；邓子美著《传统佛教与中国近代化》（华东师范大学出版社，1994年）；何建民著《佛法观念的近代调适》（广东人民出版社，1998年）；陈兵、邓子美著《二十世纪中国佛教》（民族出版社，2000年）；刘有成著《近现代居士佛学研究》（巴蜀出版社，2002年）；黄志强等编著《近现代居士佛学》（巴蜀出版社，2005年）；李少兵著《民国时期的佛学与社会思潮》（佛光山文教基金会，2001年）。国外英文著作中，如WingtsitChan（陈荣捷），ReligiousTrendsinModernChina.ColumbiaUniversityPress，NewYork，1953，p.62；C.K.Yang（杨庆堃），ReligioninChineseSociety.CaliforniaUniversityPress，Berkeley，1961，pp.358360；HolmesWelch，TheBuddhistRevivalinChina.HarvardUniversityPress，Cambridge，1968，p.264，等等。概括而言，近代佛教的主要变革之处有以下四方面：（一）在佛学取向上，由传统的“出世脱俗”追求，转变为积极的“入世化俗”，并由此将佛教的复兴与民族、国家的振兴，甚至民国以后的公民意识密切结合起来。此时的佛学不仅是自我解脱的智慧，也是拿来为我之用、为社会之用的“思想源泉”。（二）在佛教主体上，除寺僧之外，大量的新兴工商业者与知识分子对佛学产生兴趣并投身于佛学的研究与信仰的实践之中，他们分别以居士、学者、思想家，甚至革命家的身份进行佛学研究，并将佛教带向现实社会生活之中。对于近代佛学的参与主体，麻天祥将其划分为三种类型——寺僧、居士、思想家佛学。对于不同类型的佛学旨趣，麻天祥指出：“寺僧佛学重在卫教，突出表现为佛教的入世转向。居士佛学意在弘法，直接导致近代佛教文化的勃兴。思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生，因此称为经世佛学，它不仅实现了近代的中国哲学革命，而且在一定程度上促进了整个社会革命。正是由于佛教和佛学思想上的革命，近代佛教文化除宗教信仰外，还有经世致用、哲学研究和其他方面的文化研究的内容和意义。”参见麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社，2005年，第277页。居士阶层已经成为近代佛教复兴运动的发起者与主力军，并使得居士在佛教共同体中的地位与影响力发生了历史性的改变。（三）在佛教组织上，除寺院佛教为保庙产而谋求全国性的组织之外，出现了诸多形式的居士佛教组织；这些居士组织开始独立于僧团之外，积极从事讲经说法、佛教文化传播以及各种社会慈善事业，并在全国性佛教事务中不断扩大影响力。（四）在佛学研究方面，出现了大量的佛学研究会与佛学院，并印刷出版了大量的佛教刊物与图书。同时，佛学研究开始走出寺院，走向社会与高等学府。
一言以蔽之，贯穿于以上所有的变革之中，居士扮演了至关重要的角色。居士作为佛教在家信徒，并非近代产物，而是在原始佛教阶段就已经存在，释迦牟尼住世的时候，在印度就出现了不少在家奉佛的大居士。佛教自东汉传入中土，佛教传播首先走的是一条上层路线，许多官僚、士人往往率先成为一些高僧身边的护法居士群体。早在南北朝时期，居士们就已经在僧人的帮助下形成了一定的组织形式，并达到了一定的活动规模。黄忏华先生指出：“北朝一般社会上的佛教信仰，从北魏初年起，北地盛行一种一族一村等的佛教组织，叫做‘义邑’，由僧尼和在家信徒构成，而以信徒为主。”（黄忏华：《中国佛教》，知识出版社，1980年，第51页。）隋唐时期，居士佛教组织继承并发展了“义邑”的形式，并建立了以净土念佛为主的“法社”。隋唐之际的居士佛教组织，在活动范围上有所扩大，由过去单一的造像、建斋、诵经而扩大到佛教事业的方方面面，并特别重视斋会活动。相对于古代传统的居士佛教，近代居士佛教在复兴的同时，已产生了明显的“近代转型”。就组织而言，近代以前的居士佛教结社，基本上都属于佛教寺院的外围性组织，与寺院佛教有着不可分割的密切联系，居士们大多在寺僧的控制和领导之下，并对寺院的宗教生活和经济生活产生直接作用。及至民国，居士佛教已经建立了独立于僧团之外的自身组织形式。民国居士佛教的组织形式，主要表现为两种独立的新型形式：第一种类型是各种形式的佛学研究会。该类型的组织以研究佛学、振兴佛教为目的，其活动包括进行佛学义理研究、佛经辨伪，以及刊印、流通佛经等，其核心成员是居士知识分子。第二种类型是各种形式的居士林、净业社和功德会。此类型的组织主要以佛教实践、共同修持为目的，其活动包括积极参与各种社会慈善救济活动、举办各种念佛讲经法会、流通佛学刊物等。这一类型的居士主体包括广泛的普通居士，但其核心成员往往是有产工商业者与社会名流。在这两种新型居士组织中，第一种类型的中心在南京，代表组织是“近代佛学之父”杨文会开创的佛学研究会及其弟子欧阳竟无创办的南京内学院——这个当时规模最大的居士佛教组织集中了大量的抱有各种佛学研究目的的知识精英。第二种类型的中心在上海，其中规模和影响最大的就是上海佛教居士林（后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社）。这个以工商资本家、社会名流为核心，广泛吸纳各阶层民众参与的居士佛教组织，在修持佛法的同时还广泛地参与到各类社会慈善事业之中，并且具备了现代意义上的管理模式与慈善运作模式以及积极的社会参与意识。上海佛教居士林这一新型居士佛教组织的出现，表征了中国佛教“近代转型”的组织特征与社会化特征。因此，对其组织形式、核心成员、慈善实践形式、慈善运作模式的分析研究，可以揭示近代居士佛教组织及其社会慈善救助功能和特征，进而分析居士佛教近代转型的社会机制。