招隐诗与游仙诗：方内方外的山水印象
被历代论者目为山水诗不祧之祖的谢灵运有一个名篇叫《山居赋》（并序及自注），历来颇受研究者的重视而被广为称引。对于这篇文献在山水诗发展史上的重要地位，诚如萧驰所揭橥的：“他或许是最早指出远离人寰的山林如何区别于人类社会周边的诗人。”萧氏对谢灵运在序、赋与自注中表现出的自觉山水意识或山水自觉意识已有所发明，在论著中集中论述了大谢对佛教观念“清旷山川”与“神丽”之受容（接受与采纳）。本书受萧文沾溉，尝试另辟蹊径，从该文献中析解出创作主体除佛教受容之外的其他审美精神取向。
谢客在《山居赋》（并序及自注）中涉及从远古到上古众多传说中的山林隐逸之士和游仙得道高人，前者如王子乔、浮丘公、安期生、马明生等，后者如上古隐士台孝威、商山四皓、许由、老莱子等。他在此处有意把“岩栖”、“山居”、“丘园”和“城旁”四类野外栖居处所与“黄屋”、“市廛”两类庙堂市井生活对立看待，并把仰慕和探求神仙与隐逸视为“去饰存素”、废“艳辞”从“性情”的文道抉择之途。从为文审美趣尚的偏好取向中，足见主体对神仙、隐士地位的推崇和仰慕。《山居赋》（并序及自注）认为，即便像卓王孙那样因拥有铜矿而富甲一方，像石崇一样拥有庞大的金谷园地产，这些外物满足的亦只是豪强们的物质占有欲望而已。因为，他们只是把山视作生财的宝藏（卓王孙）、将园林当作宴集之招待所和炫富资本而已（石崇），这些人终究没有把自己的一颗心安顿在山水间栖息，无从体验山水审美精神，当然也就无从体验到庄子“天倪之和”式的大美。细读谢氏诗作可以不止一次发现，谢灵运的山水诗并非全部是在舶来文化——佛教的浸染下遽然完成的，除了如前展开的《古诗十九首》以来诗歌运动的成果外，还受惠于《山居赋》（并序及自注）中牵引出的以隐逸文化和游仙活动为题旨的诗类的有益养分，即招隐诗与游仙诗的积极作用。它们构成朝向山水诗进发过程中的又一重要近源。这两个诗文类将远离人寰的山林水泽甚至人寰之外（方外）的仙境导入诗歌文本，构成向山水诗演进历程中的又一进路。
招隐诗和游仙诗之所以被纳入山水诗前史的演进视野，是因为这两个诗类所生成的审美经验在对待自然和主体情感表现两方面都有积极推进的作用。这首先表现在作为审美对象的自然维度：招隐诗中的审美对象转向了构想中的原生自然山林；在游仙诗中甚至引向了方外仙境，如昆仑与蓬莱，到郭璞游仙诗中出现仙界蓬莱人间山林化的迹象，转换了诗思表现的场域。这两个诗类所呈现的对象和背景第一次从现实生活场景置换到了陌生的山林和缥缈的仙境，这是日常生活的间距化，这是诗歌经验获得审美超越的前提。在主体方面，招隐诗的抒情主体由对自然恐惧、隔膜而到投身归隐其中，直至追求适性之隐；游仙诗抒情主体的审美之情由抒咏坎壈不平之怀而至体验广漠山林化的仙界之美。两诗类中的抒情主体对待自然山林水泽的态度渐次表现出亲近、亲和甚至愿意置身归隐其中的情感取向，这是产生山水同情体验和获得山水审美经验的必要过程。招隐诗与游仙诗在这两方面的积极推进，丰富了诗歌表现的内容和手段，更新和提升了此期诗歌的审美经验。
招隐诗中的“隐”，就是指那些居庙堂之远、处江湖之险的隐士和逸人，“义不食周粟”的伯夷、叔齐是他们的远祖。相对其他诗类而言，招隐诗是处于边缘不受重视的那一类。这一方面是由于招隐诗本身的作品数量不多，另一方面是因为作为诗类的“招隐诗”自身命题的含义处于变动中。而从招隐诗题旨变化的考辨中，或许我们不难析解出抒情主体对于亘古未化的自然山林水泽的审美经验的变迁与跃升，这种变迁在整体上又构成了朝向山水诗演进的必要一环。
一、《招隐士》：自然山林的恐怖想象
从文学部类或文类来追索招隐诗的缘起，一般认为最早的作品是《楚辞》中的《招隐士》。《楚辞集注·续离骚·招隐士》的题解认为：“《招隐士》者，淮南小山之所作也。淮南王安好古爱士，招致宾客，客有八公之徒，分造词赋，以类相从，或称大山，或称小山，如《诗》之有《大小雅》焉。”从这段题解我们可以了解到，《招隐士》的作者并非屈原，而是淮南王刘安门下的门客淮南小山。按淮南王刘安（前179—前122），汉高祖刘邦之孙，可知淮南小山生活于西汉初期，这样《招隐士》也应是此期的作品。《招隐士》篇幅不长，现全文抄录如下：
桂树丛生兮山之幽，偃蹇连蜷兮枝相缭。山气巃嵸兮石嵯峨，溪谷崭岩兮水曾波。猨狖群啸兮虎豹嗥，攀援桂枝兮聊淹留。王孙游兮不归，春草生兮萋萋。岁暮兮不自聊，蟪蛄鸣兮啾啾。块兮轧，山曲岪，心淹留兮恫慌忽。罔兮沕，憭兮栗，虎豹穴，丛薄深林兮人上栗。嵚岑碕礒兮，碅磳磈硊。树轮相纠兮，林木茷骫。青莎杂树兮，苹草靃靡。白鹿麏麚兮，或腾或倚。状貌崟崟兮峨峨，凄凄兮漇漇。猕猴兮熊罴，慕类兮以悲。攀援桂枝兮聊淹留。虎豹斗兮熊罴咆，禽兽骇兮亡其曹。王孙兮归来！山中兮不可以久留。
通过文本我们可以领会《招隐士》的主旨：通过对山林中动植物的叙写，倍显山中生活孤寂之难以排遣，危险恐惧之不宜久留。由于《招隐士》收录在《楚辞》中，故《招隐士》的题解认为“说者以为亦托意以招屈原也”，即劝说屈原从危险、不宜人居的山林隐逸中回归市井庙堂，于是作了与屈原的相关性解读。而朱熹对文中“王孙”的注解“原与楚同姓，故云王孙”，似乎加强了这种相关性判断。
根据这些论断，我们可以对“招隐”的最初义涵进行定位。即在西汉时期及此前人们对待隐士隐逸行为的一般态度是，到山林中把隐士招引、劝勉回到世俗社会中来生活。在原初意义上，“招隐”之“招”的意思是把隐士（王孙）从留居的蛮荒山野中召唤、感召回来，因为山林生活远比世俗生活艰苦、危险、有生命之虞、难以长期生存。汉代许慎撰的《说文解字》释“招”曰：“手呼也。”清代段玉裁注日：“呼者，召也。”王逸《招魂》序中也释之为：“招者，召也，以手曰招，以言曰召。”《楚辞》中《招魂》的“招”与淮南小山的《招隐士》之“招”同义，都是以手或口示意把“王孙”（隐士）从山林中招或召其“归来”。
我们更为感兴趣的是，由《招隐士》中招隐者对待山林的态度可见出主体应对自然的审美态度。《招隐士》篇幅虽然较短，但已经无节制地表现出汉大赋中的铺陈抒情格调。它对山中石头与植被的描叙一气铺开：“嵚岑碕礒兮，碅磳磈硊。树轮相纠兮，林木茷骫。青莎杂树兮，苹草靃靡。”其中，“嵚岑碕礒兮，碅磳磈硊”具写各种嶙峋怪石的情状，宋儒朱熹注曰：“嵚岑、碕礒、碅磳、磈硊，并石貌。”写植被，先概貌叙述多种树木草叶茂盛盘缠的情状（“树轮相纠兮，林木茷骫”），再列出具体的植物：“莎”（朱熹注：草根名，香附子）、“树”、“苹草”，绘写它们婀娜缠绕，自成自足的自然生态。而更为概貌性的叙述是《招隐士》开篇的几句：“桂树丛生兮山之幽，偃蹇连蜷兮枝相缭。山气巃嵸兮石嵯峨，溪谷崭岩兮水曾波。猨狖群啸兮虎豹嗥，攀援桂枝兮聊淹留。”似乎是按照游踪移步换景，对山中的环境作了一个整体叙述：山的幽深处遍布桂树，树上的枝条高低错落互相缠绕。巍峨的山石上云气升腾，险峻的溪谷里水波荡漾。在这深山幽谷中，不时传来猨狖、虎豹的叫啸嗥鸣，它们在树丛间攀援腾挪跳跃，山川林流是它们的乐土。朱熹于此注曰：“言山谷之中，幽深险阻，非君子之所处。猨狖虎豹，非贤者之偶。”
也就是说，《招隐士》对山林的叙述，主体要表现的是山谷的“幽深险阻”，不是君子——隐逸人士适合居留的地方。贤者——隐士不应该与猨狖虎豹这些以山林为乐土的野生动物为伍。可见，从生存论而言，幽深险阻的山谷与人间世俗的社会、凶猛的猨狖虎豹与贤者——王孙（隐士）构成富有象征意味的对立。如果王孙（隐士）在山中久留（“王孙游兮不归”），到了岁末花草枯死、万木落尽，这种萧条与孤独定然使隐者难以排遣（“岁暮兮不自聊”）。到文末更将这种对比直接并置，直接发出召唤，让王孙（隐士）归回到市井化、秩序化的世俗社会中来：“攀援桂枝兮聊淹留。虎豹斗兮熊罴咆，禽兽骇兮亡其曹。王孙兮归来！山中兮不可以久留。”
通过上述文本梳理，我们发现，到淮南小山创作《招隐士》的西汉初期，选择隐逸这一生活方式仍属不能得到社会普遍认可的特立行为。从《招隐士》是《楚辞》中的一个篇章，我们可以认为将隐士从山中招还使其免受困难的价值取向是屈原时代以来的固有观念，“因此在《楚辞》中找不到对隐逸自然的赞美。欢乐之地不是自然，而是社会”。由此可以见出的是，隐逸在当时的士人阶层中并未成为被普遍接受的主流社会思潮，公开决然到山林中留居修行的隐士在当时并不多见。此文的基本立场是，由于山中生活孤寂艰苦而规劝隐士回归世俗社会，我们有理由判定《招隐士》对待隐士的态度不仅是社会思潮的代言，更应是作者淮南小山本人的立场。由此可以进一步推论，创作主体淮南小山本人似乎应该是不愿意，也没有身临其境地到他所叙写的恐怖孤寂的山林之中亲历目见、扮演隐逸角色游历其中的实际境况的。虽然创作主体对山林中的动植物有着较全面细致的铺陈，具有写作技巧上的意义，但是从审美体验层面而言，他对自然山林是陌生而隔膜的。这种陌生和隔膜不仅表现在对山林中的景象复现上，更表现在对隐逸山林中的隐士的行为和意义的理解上。因此，我们有理由相信，《招隐士》的抒情主体对自然的恐怖印象和对自然的隔膜态度，是既有理念指导下的想象的、虚构的成见，而非现场亲历式的同情体验。正如汉大赋一样，为着某个宏大题旨从空间上展开对天上人间的物类的罗列、铺陈与荟萃，都是主题先行，随后铺写夸饰细节以提供证明。由于自然山林在此期是想象的恐怖异邦，人和自然的关系当然就形成冷漠而对立的对峙关系，不可能产生同情基础上的亲和，因此极力陈述山中之恐怖艰难不宜人居。最后需要指出的是，《招隐士》传统上是《楚辞》的一部分，因而是可归入“骚体赋”的，风格古雅难训。它是中国韵文的一个分支，而不是严格意义上的正宗诗歌。但《招隐士》却为我们提供了一个考察招隐诗演化的历史起点，招隐诗诗类在后世的正—反—合的曲折演进，为我们生动地展示了审美经验中的自然与人类的感性离合关系。
二、张华招隐诗：人与自然隔膜的延续
招隐诗的真正勃兴却是在淮南小山创作《招隐士》四百年后的西晋太康年间，其时可能有众多诗人染指其间。南朝梁代萧统编选的《文选》专列“招隐”与“反招隐”两类，收录三位诗人（左思、陆机和王康琚）的四首诗，可知，招隐诗在当时可能是一个不容忽视的诗类。时至今日，我们通过逯钦立辑的《先秦汉魏晋南北朝诗》所能翻检到的招隐诗的数量只有两晋颇多，此后渐于销迹。也许，该诗类作为中古诗歌运动的一环，其历史使命已经完成，连其自身也成为历史陈迹而被无情的岁月所风干。古今中外文学史上不乏这样的例证，这些文学作品自身无论从思想深度、艺术含量、表现技巧还是新感性的生成来看，都只具有特定历史语境下的意义。如法国古典主义文学。17世纪法国的古典主义文学思潮，当时达到全欧洲的先进水平，而被各国效法。但今天我们回过头来看四百年前的这股文学思潮，只不过形成一些僵死的教条，如戏剧中的“三一律”技巧，还有封建保守主义，它们直接成为启蒙运动所要革命和超越的对象。但是，作为文学思潮演进的连续进程，法国古典主义是欧洲文学史上不可缺失的重要一环，其作品的意义也仅限于这历史性的一环而已。再如在初唐享有盛誉的所谓“初唐四杰”，他们的创作在当时特立独行，给绮靡艳俗的诗坛带来一股刚健之风，具有矫纠时弊的进步历史意义。但是，放宽视野以历史长镜头审视，他们的作品也不过是如杜甫《戏为六绝句》中所认识到的：“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”也仅属于你方唱罢我登台般流行的“当时体”而已，到杜甫生活的中唐，他们轻薄的文本遭到人们的诟病，已只具有构成诗歌史上之一环的意义了（“不废江河万古流”）。因为，后起的文学创作实现了对这些作品的全面超越。中国中古诗歌史上的招隐诗的历史使命与命运，与初唐四杰在文学史上的地位具有惊人的历史相似性。招隐诗在当时担当了将主体的感性之思引向原生的自然山林水泽的历史使命。
西晋一代现存以“招隐”为题的诗作者共计六人，诗歌共计十一首，即张华二首、陆机三首、左思二首、张载一首、闾丘冲一首、王康琚二首。此后，只有梁代范缜的《拟招隐士》一首，陈代伏知道的《赋得招隐》一首，可能是招隐诗作为诗类的历史尾声了吧。但是，就是透过这些现存的招隐诗作品，我们不难读出抒情主体在这一诗类中所表达的对待隐士和隐逸行为的态度。而从抒情主体对待隐士态度的变化中，实际上可以见出主体对待隐士所处的周遭环境——自然山林所形成的审美经验。
且让我们先来看张华的《招隐诗二首》：
隐士托山林，遁世以保真。连惠亮未遇，雄才屈不伸。
（张华《招隐诗二首》其一）
栖迟四野外，陆沉背当时。循名掩不著，藏器待无期。羲和策六龙，弭节越崦嵫。盛年俛仰过，忽若振轻丝。
（张华《招隐诗二首》其二）
从张华的《招隐诗二首》来看，虽然诗人对隐士托身山林“遁世以保真”的行为表示有限的理解，但是从价值论的角度来看并不认同，诗人实际上已经否定了这种生活方式。他假借上古逸民少连和柳下惠事，表达的意思是如果隐居山林没有人赏识，抱负无以施展，那么只能在寂寞的山林中“降志辱身”，而没有机会像虞仲、夷逸一样，身处江海之上而有能力干预时政（“身中清，废中权”）。可见，张华所谓的隐逸“保真”几与“降志辱身”在价值论上等量齐观。在第二首诗中，诗人以韶华苦短的生命情怀劝勉那些在野外山林栖迟的隐逸之士，不要舍弃社会，一辈子隐姓埋名默默无闻地在山林中终穷一生。因为，生命的风华稍纵即逝，其后风烛残年在山林中将难以维系生计。因此，张华的《招隐诗二首》虽然对隐士遁世保真的高洁人格有所认识，但与淮南小山《招隐士》的“岁暮兮不自聊”一样，对由于选择“陆沉背当时”的隐逸之路，转而“盛年俛仰过”出现生命之花凋零的惨切命运并没有表现出认同。而且，从这两首诗的叙述视角来看，抒情主体并没有亲自到山中去召唤、招引隐士出山的实际行动，只是从一般意义上呼吁、劝勉有隐逸企图的人或捎信给已经归隐的隐士，希望他们不要再滞留在山中让年华空逝。
三、亲和山林：自然审美经验的转向
从现有文献考察到的招隐诗审美经验发生重大转向是由于左思与陆机的出色创作，故此我们把左、陆招隐诗并置作为一个讨论单元。我们先来看左思（250—305）的《招隐诗二首》：
杖策招隐士，荒涂横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白雪停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。
（左思《招隐诗二首》其一）
经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭蒨青葱间，竹柏得其真。弱叶栖霜雪，飞荣流余津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非吾屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。
（左思《招隐诗二首》其二）
在左思的《招隐诗二首》中，抒情主体从字面上传达的信息似乎已经直接“杖策”——拄着手杖艰难地进入自然山林，在对隐士的寻访过程中展现了山中原生自然之美。
陆机三首以“招隐诗”为题的系列诗歌也表现了相同的体验：
明发心不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。至乐非有假，安事浇淳朴？富贵苟难图，税驾从所欲。
（陆机《招隐诗》）
驾言寻飞遯，山路郁盘桓。芳兰振蕙叶，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。
（陆机《招隐诗二首》其一）
寻山求逸民，穹谷幽且遐。清泉荡玉渚，文鱼跃中波。
（陆机《招隐诗二首》其二）
在陆机的这三首招隐诗中，抒情主体直到天明心情还不能归复平静，于是整理行装艰难地迈步到幽深的山谷去招安那些“幽人”、“飞遯”、“逸民”，也就是隐士。诗中同样具写了主体在招安隐士过程中所见到的各种山林景象。通过对左、陆二组同题诗的细读，我们发现一个有意思的现象：二人诗中的抒情主体为寻访和招安隐士而进入山林，但是隐士们其人甚或他们的踪影始终没有在作品中出现，倒是诗中大比重地描写了秀美而令人流连的山林景色。因此，左思、陆机招隐诗背离招还隐士初衷的奇怪的“离题”现象，使我们有理由怀疑抒情主体事实上并未亲历山林招隐，而只是一种想象中的游览活动，或者因为山中景色太美只顾欣赏眼前的景色而忘记自己进山招还隐士的初衷。但是，招隐诗的这种“离题”却彰显了主体对待自然山水态度的重大转变，即亲和自然。由此不难理解这种戏剧性变化：在左思和陆机的招隐诗中，抒情主体在进山招还、招安隐士以前和进山以后对待隐士的态度发生了根本性的转变。
试看左思《招隐诗二首》其一，主体开头是手拄策杖走向蛮荒的山野招还隐士（“杖策招隐士，荒涂横古今”），诗歌结尾处却是主体不再犹豫，决定挂冠而去投身山林隐士行列（“踌躇足力烦，聊欲投吾簪”）。在左思的《招隐诗二首》其二中，抒情主体从东山庐出发招寻隐士，在山林中盘桓转悠后，反思宦海沉浮与政治风云变幻，感慨官场险恶，仕途升降不由人：“爵服无常玩”，心生放弃尘世官爵，加入隐者行列的念头，与他们一同自由自在地共享单纯的美好时光：“相与观所尚，逍遥撰良辰。”再来看陆机的招隐组诗：抒情主体也许是深感隐士埋没而彻夜未眠，决意招安那些在“浚谷”中困顿地生活的“幽人”。诗歌最后，主体却不得不承认，山林生活具有尘世社会不可能存在的真正的“至乐”，因此意识到当人世的荣华富贵难以实现时，归隐山林随心所欲地生活，不失为一个明智的选择（“富贵苟难图，税驾从所欲”）。左思和陆机招隐诗中的招隐者——抒情主体前后对待隐士的态度的遽然转变，不由令我们深思其中的美学动因。分析文本结构可以发现，其实，上述招隐诗中的抒情主体（招隐者）招还、招安隐士只是由头，而他们真正的意图是颠覆时人观念中固有的对蛮荒山林场景的前预设印象，即山中的生活清苦，场景恐怖，正如淮南小山《招隐士》中所叙述的不宜人淹留的陌生的自然。
如前所述，淮南小山《招隐士》中所叙述的自然山林，是主体没有亲历的想象的陌生异邦。在后世招隐诗中，《招隐士》对待自然山林的印象和态度，无疑成了前预设的刻板印象和一幕场景，并直接成为招隐者招还、招安隐士摆脱困苦的创作动因。所不同的是，在左思和陆机的招隐诗中，招隐者——抒情主体对自然山林的态度并没有停留在西汉淮南小山《招隐士》时代的想象基础上，劝勉隐士从恐怖的山林中归来，而是通过构想深入山林，亲历山林场景和山林生活。但是，正是这想象的或实地亲历的现场体验，使招隐者对自然山林的刻板印象发生着戏剧性的变化，即山林由恐怖到可爱，由清苦到“至乐”，由“盛年俛仰过，忽若振轻丝”（张华）到“相与观所尚，逍遥撰良辰”（左思），如此等等。在这些构想的山林亲历体验中，主体对待隐者的价值立场发生了朝向对立他者面的转向：由招还、招安山林隐士到反而被山林隐士或者不如说为山川林流之天籁美所招。而对自然山林印象与对隐士立场的具体而微的变化，所昭示的是抒情主体对待自然态度的根本性转变，或者说自然审美经验的显著变化，即对自然山林的态度由隔膜、抵制到亲和、欣赏。不过这种态度的转变主要是基于想象，而非真实的亲历，不管是淮南小山的《招隐士》，还是左思、陆机的《招隐诗》，都是想象的亲历。
下面尝试通过对左思、陆机招隐诗的文本解读以详细见出该诗类抒情主体对待自然山林所表现出的审美经验。首先我们来品味左思的《招隐诗二首》其一中对山林的描写。从描写的切入口来看，诗人对这片亘古山林的描写是以隐士穴居的岩穴为中心，向周遭扩散视力所及范围内的景事。隐士又称岩穴之士，所居之所为岩洞或深穴，当然不需要人力搭建，因此是一种“无结构”的天然状态。他们享有的外在物质条件虽然简陋，却保有精神的富足——耳边不时传来阵阵琴声。岩穴附近的北面山脊上还覆盖着未曾融化的晶莹积雪，而山南林子里娇艳的大红花开得正闹。从高处流下的清泉把河里的卵石洗刷得透亮，像一块块美玉，水里的鱼儿上下游弋。山水中天籁般的纯粹音响，风儿刮过树林的低唱，这些声响要远胜过乐器和人声的奏鸣（天籁胜人籁）。山中拣拾的秋菊可以作为食物充饥，兰草可以缝制成衣服。我们再来回顾左思《招隐诗二首》其二中的山林描述。这里叙述的是一派深秋的景色。抒情主体首先从一个叫东山庐的地方向山中隐居地出发，感受自然界生命的生生不息：树上熟透的果子好像要从枝头落下，几年后又将长成丛林。喝了山中清冽的井水，顿感精神倍增。春夏季节绿意盎然、郁郁葱葱的植被，现在只有翠竹和松柏在萧飒的深秋后还披着绿意。经过霜雪摧残的树叶显得分外萧条，枯干的花儿随风飘人流水中，……通过以上文本解读我们发现，在左思《招隐诗二首》中，由抒情主体对自然山林的描写，我们可以体会出他对亘古山林的细致体会和对季节更替中景物变化的敏锐捕捉，这是对自然山川的审美欣赏态度。或许是由于诗中抒情主体的原初使命是到山中招还隐士，主体对自然山林的观照整体上是以自身方位的变化为线索的。也就是说，主体进山招还隐士类似于一次游览活动，记下了富有动静变化的所见所闻，从这一点来看，招隐诗与此期的游览诗具有可比性。只不过，后者在此期还拘囿于人造的有限的墅园庭苑空间内。
我们再来体验陆机三首招隐诗中对待自然山水的审美经验：
朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。
（陆机《招隐诗》）
芳兰振蕙叶，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。
（陆机《招隐诗二首》其一）
清泉荡玉渚，文鱼跃中波。
（陆机《招隐诗二首》其二）
陆机招隐诗对山林的描写是以发散性广角镜头的扫描方式进行的。在他的《招隐诗》中，首先以一昼夜的时间跨度，南与西的空间跨度，“涧”与“山”的方位转换，来写主体一天内所进行的活动。然后再进行细部描述：轻柔的树枝从高大挺拔的树上垂下，浓密的枝叶交织出一顶顶翠绿的幄帐。长满兰草的丛林中不时传来激越的楚地歌声，秀美的树林里开满鲜艳的花朵。灵动的水面上飘过的声音令人心生哀愁，空中低缓的音响传向重峦叠嶂。在陆机《招隐诗二首》其一中，则集中写了植物和水波：馨香的兰草抽出新叶，晶莹的泉水水波微澜。山中娇好的花卉可以缝成时尚的服装，地里的灵草可以充作早餐。他的《招隐诗二首》其二可能是一首逸诗，结构并不完整，只有两句诗写碧绿的泉水环绕着一个小岛轻轻荡漾，欢快的小鱼不时在水波中跃起。陆机的招隐诗在传达自然山林之美的过程中，能把握对象的感性特征，大胆使用具有情感意向的词语，表达主体对山水林泉欣赏的态度与倾向。由于诗人过分注重传达对象某一方面的感性特征，在传达中力求传神，因此表现出较强的刻画痕迹。
如果把左思与陆机二人的同题招隐诗对照来考察，也许能见出此期该主题诗歌的更多信息。整体而言，左思的招隐诗更具叙述性，基本按照外在事物的常态来表现，力求传达山林生活的自得、自在与逍遥。山林中自得、自在与逍遥适意的生活正是引致抒情主体对待山林的感性态度与价值立场发生改变的根本原因。自然界的山水清音，远胜过世俗人间的“丝竹”之乐——“非必丝与竹，山水有清音”是抒情主体具备欣赏自然山水之美的重要证据，此诗是中国诗歌史上较早肯定原生自然山水自身之美的诗歌。更具审美意义的是，左思此处将以空间形式存在的山水之美，引申为以时间节奏形式存在的音乐之美，有意打通审美时空域限。此外，左思招隐诗中已经明显地注意到从自然山水所呈现的颜色上来描述对象，且能够通过事物之间的颜色对照来显示他们的感性特征：“白雪停阴冈，丹葩曜阳林。”而陆机的招隐诗则对空间控纵能力较强，方位转换较迅速。重要的是，抒情主体已经能够以空间方位的转换，与较小的时间单位（昼夜）的流逝产生某种对应关系。也就是说，这种转换具有两重性，即空间的转换与昼夜时间的转换相勾连，这是中国诗歌史上审美精确化、对对象感性特征准确把握的成功标志。而从“轻条象云构，密叶成翠幄”中，我们可以发现其中流露出来的类比思维特征。值得注意的是，无论是左思还是陆机，他们招隐诗中道德比兴的句法是找不到的，也就是说，主体基本上是在特定语境下对自然山水进行描写。
还有一个问题需要澄清，那就是虽然左、陆二人招隐诗中的抒情主体形象——招隐者已经进入想象的自然山林，并且诗歌文本已经呈现纯粹的自然山水之美，但是，诗歌中所塑造的抒情主体多大程度上等同于创作主体，却值得我们注意。从中国文学批评术语“文如其人”与“文不如其人”中，我们不难体会到二者的差异。而元代的元好问语：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘？”以太康年间的潘岳为个案，形象地阐明了抒情主体与创作主体的内在人格分裂的情形。西晋时期，虽然一般士人如左思、陆机一样并未真正归隐，也许他们作为创作主体的游历活动还只停留在人造的有限的庭园内，但从招隐诗中抒情主体对待自然的态度来看，至少这些诗中塑造的抒情主体形象愿意亲近、亲和自然山林，且力图传达对自然山林之原生之美的欣赏态度。正是从这一层面，有学者认为，在东晋以前、元康前后，极少数山水诗已经出现，但依附于为数极少的招隐诗，发展速度相当缓慢，没有成为独立的题材。极少数山水诗依附于招隐诗的出现似乎在提示我们，左思和陆机招隐诗中抒情主体的根本使命——招还隐士，可能只是作为该诗类的一个创作由头。此期招隐诗的真正目的是在传达一种游览兴趣和建构一种游览经验，而且如前分析，他们的游览活动并未深入到原生未化的自然山水中去。它们的重要意义是表明主体对待自然的一种态度的转变，即对自然山水的亲和、亲近的情感取向。
四、显隐自存心：从陵薮之隐到朝市之隐
左思和陆机招隐诗中的抒情主体为了招还、招寻隐逸在山林中的隐士，而想象深入亘古自然山林，反而被“逍遥”与“至乐”的自然山水所吸引，结果招隐者（抒情主体）甘愿挂冠而去归隐陵薮。也就是说，世俗的招隐者加入到了他们此前的招寻对象——山林隐士的行列中。从抒情方式来看，左、陆招隐诗中的大比重山林景物的描述，其功能从整体上不得不弱化为一组大比兴，用以兴起主体内在的意志——归隐山林之志。由于山林水泽是隐士身份的显著标志，因此以山水起兴当然是比兴的必然充足媒介。而我们通过上述对左、陆招隐诗的文本分析，揭橥了这种价值立场转变的关键在于招隐者——抒情主体对自然山林固有之景的亲和态度。对自然山林产生亲和与愉悦，一改淮南小山《招隐士》中对山林艰苦、恐怖的印象。这些首先表征的当然是人类审美经验的演进，其次反映的是人类文明的进步状态，对人类多样性生活方式选择的宽容和理解。
这种宽容与从容的心态反映到左思、陆机以后的招隐诗中，出现了分流局面：一是承续描述、美化山林与山林生活的固有路径；一是对隐逸地——山林抑或朝市不再看重，而重在保持隐逸心态。前一种情形如西晋王康琚的《招隐诗》和南朝陈代伏知道的《赋得招隐》：
登山招隐士，褰裳蹑遗踪。华条当圜室，翠叶代绮窗。
（王康琚《招隐诗》）
招隐访仙楹，丘中琴正鸣。桂丛侵石路，桃花隔世情。薄暮安车近，林喧山鸟惊。
（伏知道《赋得招隐》）
王康琚《招隐诗》起首两句“登山招隐士，褰裳蹑遗踪”，伏知道的《赋得招隐》的首句“招隐访仙楹”，进山招还隐居山林陵薮的隐士，这和左思《招隐诗二首》其一“杖策招隐士，荒涂横古今”，陆机《招隐诗二首》其一“驾言寻飞遯，山路郁盘桓”的初衷和动机何其相似。王康琚和伏知道的招隐诗的基本主题也和左思、陆机一样，对隐居的山林怀有激赏的审美态度。甚至从王康琚《招隐诗》中的“华条当圜室，翠叶代绮窗”的景色描写中，我们可以发现与陆机同题诗中的景句“轻条象云构，密叶成翠幄”无论是从句法，还是从对待丛林的审美经验层面都具有惊人的相似性。而伏知道《赋得招隐》中四句山林景物描写“桂丛侵石路，桃花隔世情。薄暮安车近，林喧山鸟惊”可谓得山水诗风气之先。前两句把山中树丛花草的烂漫自得情调表现得十分充分，它们已经构筑起一个不让于世俗社会的自足人居环境。后两句的意境不禁令人与王维山水小诗《山居秋瞑》中“竹喧归浣女，莲动下渔舟”和《鸟鸣涧》中“月出惊山鸟，时鸣春涧中”之动静描写相得益彰，产生某些勾连。
根据文本判断，招隐诗叙述的是抒情主体为招还山林隐士入山而反被山林自得情趣所吸引，到最后投身隐者行列。这种价值立场的遽变实际上已经给作为诗类的招隐诗设置了难以克服的困境：招隐诗的诗题与其表达的内容相割裂、背离。而其实质如前所示，只不过是一种抒情策略，是通过大比重的山水景句作为比体，兴起个体归隐的意志。随着社会文明程度的提高和社会思潮的变迁，人们对隐逸生活普遍持认同的观点，而一些士人对隐士生活也呈“身虽不能，心向往之”的接纳态度，于是催生出一种类似于《庄子·让王》中所谓“身在江海之上，心居乎魏阙之下”的适性之隐。也就是说，主体对隐逸地不再刻意追求，而是希冀保持一份如同置身山林般适意与从容的心态，此即郭象所谓“圣人”心态：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至圣者之不亏哉！”这种心态在张载的《招隐诗》中得到体现：
出处虽殊涂，居然有轻易。山林有悔悋，人间实多累。鹓雏翔穹冥，蒲且不能视。鹳鹭遵皋渚，数为矰所系。隐显虽在心，彼我共一地。不见巫山火，芝艾岂相离。去来捐时俗，超然辞世伪。得意在丘中，安事愚与智。
张载《招隐诗》是在诉说一种生命的沉重：人生在世本来就有无穷多的烦恼和负累，即使是隐居山林内心也无法彻底根除悔恨和痛惜。人生随时有陷阱与危险：翱翔在苍穹之上的、性情高洁的鹓雏，神射手蒲且也能轻易把它射下来；在水边栖息的鹳鹭也经常被捕鸟的箭所射中。但是，如果主体保持一颗举重若轻、捐弃物累的超然之心，则不必汲汲于归隐的处所。所谓“隐显虽在心，彼我共一地”，“去来捐时俗，超然辞世伪”。不管是置身山林还是身处尘世，如果能保有饱满情致，那么世俗的愚蠢与智慧的区分完全多余，都可以做到举重若轻：“出处虽殊涂，居然有轻易。”
我们再来看王康琚的《反招隐诗》：
小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸已。推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。
关于晋代诗人王康琚的生平事迹，在唐代李善注《文选》时就无从考了：“《古今式英华》题云晋王康琚，然爵里未详也。”然而，正是这个“爵里未详”的王康琚对隐逸地——朝市或陵薮的空间处所不再看重，而是以一种“推分得天和”——追求人的个性天分和自然之道的谐和益彰的态度，把适性之隐提到新的高度。因而，王康琚的本诗标题“反招隐诗”之“反”有两层意思，一是反对到山中招引隐士归来，因为这是个体选择的生活方式；二是反对只以栖隐山林为理想乐地，认为朝市亦可隐。由此，王康琚的“反招隐诗”解及“隐”行为选择和生活方式保持的本质，即隐是养成和保有一种退守、闲适、不用世的心态，而这种闲逸心态的涵养并不倚重于外在处所。在他看来，伯夷蛰居首阳与老聃忝列柱使之位，都是成功的隐士，当然还是有高下之分的，所谓“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”。问题是，隐居陵薮的隐士在王康琚反招隐诗的价值体系中只不过居于“小隐”这一较低层次，而隐于朝市魏阙之下的士人被奉上“大隐”的尊位。在《反招隐诗》看来，一个人的天分与本性本来就是有所出入的，不可勉强地以一个模式与标准整齐划一、一概而论，否则有失自然本性：“周才信众人，偏智任诸己。推分得天和，矫性失至理。”尽管那些甘愿隐居林泉的隐士承受着恶劣的环境和物质的匮乏，“放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾”，但是，这些隐者回到世俗人间后反而觉得更不适应，因此不如在山林中体验齐物之恒情：“归来安所期？与物齐终始。”
招隐诗发展到这一阶段，它的思想史意义也许要远远大于美学史意义。因为，从主体对自然的审美经验层面的贡献来看，几乎没有任何进步与发展，反而退回到西汉初年淮南小山《招隐士》中对自然山林生活艰苦、令人恐惧的叙述上去了（“凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾”）。但是，从主体对待生活方式的选择上，招隐诗表现出尊重与宽容，益发多元化，主体在生活方式与生活道路选择的过程中，获得一份心灵的自适与安宁成为（反）招隐诗的关键所在。从美学上看，心灵自适自得与安宁逍遥的获取，是审美主体养成审美心胸与审美心态的必要环节。而这种以“适性”为逍遥、以“适性”为自然的生活态度不期然与西晋末玄学大师郭象的思想相通，因为郭象《庄子注》的核心思想即“适性”：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。”可与此处的“适性”作相关性对照阅读的是前文所引张载的《招隐诗》中“出处虽殊涂，居然有轻易”之“出处”问题及其价值判断，其实也是玄学基本命题之一。即“出”应名教——居庙堂之高，“处”循自然——处江湖之远，隐逸林薮，也就是自然与名教的关系。张载这两句诗显然与《世说新语·文学》注谓谢万作《八贤论》相通：“（谢）万《集》载其叙四隐四显，为八贤之论，谓渔夫、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。”出处同归，就是一种适性之隐。而由“体玄识远”透露的消息是，后期招隐诗已在玄学化浸淫下，这显然是招隐诗诗类所无法承载的。也就是说，由于招隐诗诗类题材的限制，具有审美心胸的主体对自然的审美经验并未取得突破性进展，因为更为纯粹的自然山水的描写已经不为招隐诗诗类所容了。体现历史无情意味的是，由于表述内容与其题旨裂隙加大，招隐诗于晋宋间在其他诗文类如游仙诗、玄言诗与山水诗的夹击下竟然走向衰歇。尽管有这么多曲折离合，从《招隐士》“王孙……不可以久留”到王维山水诗《山居秋暝》的结语“王孙自可留”，我们还是可以理会出招隐诗审美经验所经历的对自然山水由隔膜到亲和的经验态度的流变，经由玄言诗，汇聚到田园山水诗蔚为诗潮。