在经历了咸丰以来的一系列动乱之后，进入同治时代，短短数年时间，一个处于内外交困、岌岌可危的国家又重新恢复了和平安定的局面，同时自上而下地发起了以“自强”为目的的革新运动，励精图治，薄刑省赋，提倡节俭，广开言路，整个国家呈现出了一片积极向上的景象，赢得了二十多年“外部无战事”的和平时期，这就是历史上所说的“同治中兴”。
陈弢在《同治中兴京外奏议约编序》中曾这样描述同治以来的国家面貌：
擒渠斩馘，区宇荡平，神州再造，较之《大雅》所称“筑齐城而征徐国”，区区平淮濆一隅之乱者，其规模之广狭又不可以同日论。侧席求贤，豪俊辈出，中兴事业，甄殷陶周，盛矣哉！
陈弢提出的“中兴事业，甄殷陶周”表明了那个时代人们对于同治中兴所寄予的期望，他们希望同治中兴能像古代的殷、周中兴那样，成为百年基业的起点。“文变染乎性情，兴废系乎时序。”这样一种时代的精神风貌在文学上必然会有深刻的反映。同光体派作为同治中兴以来的一大诗歌流派，这一时期的政治、经济、文化所发生的变化都对其产生和发展有着一定的影响。其中与同光体派宋诗学直接相关的是同治以来的文化精神。
在回顾同光体派的文化立场时，论者往往以为他们代表的是保守的中国传统文化立场，在新时代下代表着守旧落后势力的立场。但我以为若从“保持、坚守”传统文化立场的角度来看待同光体派，应该更接近于实际的情形。陈三立说过：
吾观国家一道德，同风俗，盖二百余年于兹矣。道咸之间，泰西诸国始大通互市，由是会约日密，使命往还，视七万里之地如履户闼，然士大夫学术论议亦以殊异。夫习其利害，极其情变，所以自镜也。蔽者为之溺而不返，放离圣法，因损其真。矫俗之士至欲塞耳闭目，摈不复道。二者皆惑，非所谓明天地之际，通古今之变者也。君子之道，莫大乎扩其一世之才，天涵地蓄，不竭于用，傲然而上，遂滂然而四达，统伦类师万物而无失其宗。
显然，陈三立对于西方文化传入而导致的中国学术转变并没有以一种偏激的态度来对待，而是清醒地指出其中的利弊。他认为士人对于国家的“风俗”“道德”之变，应作为历史之鉴，即“所以自镜也”，反对那种“溺而不返，放离圣法”的文化态度，并以“明天地之际，通古今之变”为准则，提倡儒家的“内圣外王”精神，并以“君子之道，莫大乎扩其一世之才，天涵地蓄，不竭于用，傲然而上，遂滂然而四达，统伦类师万物而无失其宗”作为士人们的精神追求。事实上，陈三立的政治思想并不以保守为主。陈三立之子陈寅恪追述其父祖的思想源流时说：
当时之言变法者，当有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之初，先祖亦应进士举，居京师亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠宏识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼。群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然，据是可知吾家之主变法，其思想源流之所在矣。
同是主张变法，康有为以今文公羊学说为据，与郭嵩焘欲借鉴西方的经验进行改制有着本质意义上的不同。康是“附会孔子改制”，造“伪说”以支持变革。郭则是亲见西方先进之处，欲学之外以变内。在外敌入侵之际，华夷之防成为士人大节的表现。陈宝箴、陈三立父子不赞同康有为之说而附和被当时士大夫“目为汉奸国贼”的郭嵩焘的意见。陈三立与沈曾植、郑孝胥、沈瑜庆、陈宝琛等人在思想、经历都有许多相同或相似之处，他们的家庭出身，专心于科举仕途，积极参与洋务运动，反对戊戌变法的过激变革，辛亥后坚决不仕而甘居遗老，等等，都表现出了很大的趋同性。正是同治中兴以来的文化精神和文化信念，成为他们的精神支柱，决定了他们的政治选择和文学选择。