《世说新语》具有独特的文体特征，它既是文言小说，又是史学名著。既有史书之真实可信，又有小说之可读性；既是具有较高艺术成就的文学作品，又是通过某些艺术加工写成的历史著作。可以说，《世说新语》是我国古代史学与文学结合得最好的一部杂史小说。它创建的体例、运用的技巧、蕴涵的内容，对后世的史学与文学都产生了重大的影响。
一、关于《世说新语》作者及书名
刘义庆出生在一个官宦家庭，为南朝宋的宗室，是宋武帝刘裕的侄子，袭封临川王，官至尚书左仆射、中书令。刘义庆虽然生长在王室官宦家庭，但他生活简朴、勤奋好学、博览群书，受过严格的正统教育。他爱好文学，著述很多。《世说》作者，向来都写做南朝宋刘义庆，但在20世纪却成为争论的焦点。鲁迅《中国小说史略》认为，《世说》“乃纂辑旧闻，非由自造”，因为“《宋书》言义庆才词不多，而招聚文学之士，远近必至，则诸书或成于众手，未可知也”，提出了《世说》乃集体编撰之说。然而这些参与编撰的“文学之士”究竟为谁？鲁迅未及明说。后来学者大多认同此观点，并据《宋书·临川烈武王道规传》所载，不费吹灰之力即“考证”出参与《世说》编撰的就是袁淑、陆展、何长瑜、鲍照等人，长期以来，几同定论。然而今人王能宪却在他的专著《〈世说新语〉研究》中力排众议，对《世说》编撰者进行了言之有据且成理的考辨。通过“对刘义庆的考察”，证明“才词虽不多，然足为宗室之表”的刘义庆，“无论是才情能力，还是时间精力，乃至品性兴趣以及他的身世和政治背景等，都有可能亲自编撰《世说新语》”。通过“对招聚文士的考察”，以确凿事实逐一排除上述四人参与编撰《世说》的可能性。又通过“对《世说》本身的考察”，指出《世说》“有大体一致的语言风格”，“难以找到什么有力的内证，来证明此书是众手所编而成的”。最后得出结论：“《世说》历来著录为临川王义庆所撰，我们应当尊重历史的记载。”与王能宪之说针锋相对，青年学者范子烨在他的新著中，通过对临川王刘义庆周围文士文风的考辨，重新对《世说》“成于众手”说进行了论证，见解亦颇独到。
《世说新语》书名历来是一个莫衷一是的话题。历代史书中，《世说》、《世说新书》和《世说新语》三种书名所用为多。据史书记载，这部小说开始不叫《世说新语》，而是叫《世说》。《南史》和《宋书》本传皆云：刘义庆“所著《世说》十卷”。史志中最早著录刘义庆此书的是《隋书·经籍志》。《隋书·经籍志》子部小说家著录：“《世说》八卷，宋临川王刘义庆撰。《世说》十卷，刘孝标注。”其次，《旧唐书·经籍志》子部小说家著录：“《世说》八卷，刘义庆撰。《续世说》十卷，刘孝标撰。”《新唐书·艺文志》小说家著录：“刘义庆《世说》八卷，又《小说》十卷。刘孝标《续世说》十卷。”以上较早史志均以《世说》为书名著录。清人沈涛的《铜熨斗斋随笔》卷七、鲁迅的《中国小说史略》、徐震堮的《〈世说新语〉校笺前言》、萧艾的《〈世说〉探幽》等皆以为原名《世说》。如刘兆云、萧艾等人认为“今本中所附宋、齐间人敬胤注及纠谬和刘孝标注文中提到原文书名时也都一概称为《世说》，绝无在二字后再加‘新书’、‘新语’字样者，故可肯定，刘义庆原书名就叫《世说》”。而《世说新书》之名最早则见于《新唐书·艺文志》杂家类，《世说新语》则最早著录于《宋史·艺文志》小说家类。此外，还出现过《世记》、《世纪》、《世统》、《刘义庆记》、《刘义庆说苑》、《晋宋奇谈》等异称。这些书名所用较少，偶见于一些文人笔记或私人藏书目，大多为一些文人及藏书家别出心裁，标新取宠所为。宋人黄伯思（1079-1118）最早谈到《世说新语》的异称问题，其所著《东观余论》卷下《跋〈世说新语〉后》引唐人段成式《酉阳杂俎》“王敦说澡豆”条证刘峻（孝标）注本本题《世说新书》。《四库全书总目提要》与余嘉锡《四库提要辨正》本黄氏之说，以为刘义庆编书时为与刘向《世说》一书相别，遂增“新书”二字。余嘉锡认为，“刘向《世说》虽亡，疑其体例亦如《新序》、《说苑》，上述春秋，下纪秦汉。义庆即用其体，托始汉初，以与向书相续，故即用向之例，名曰《世说新书》，以别于向之《世说》。其《隋志》以下但题《世说》者，省文耳。犹之《孙卿新书》，《汉志》但题《孙卿子》；《贾谊新书》，《汉志》但题《贾谊》，《隋志》但题《贾子》也。”可见，余氏认为《世说》不是原书名，而只是《世说新书》的省略。认为《世说新书》为原书名的学者不在少数。“世说新语”作为它的书名出现是在唐初。当时著名的史学家刘知几在《史通·外篇·杂说中》说：“近者宋临川王义庆著《世说新语》，上叙两汉三国及晋中朝江左事，刘峻注释，摘其瑕疵，伪迹昭然，理难文饰”。从宋代开始，此名遂多为典籍习用。《郡斋读书志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《百川书志》、《孙氏祠堂书目》，均作《世说新语》。尽管如此，王能宪先生却认为，“世说新语”作为书名虽然最早见于唐，但它“非但不是‘后起之名’”，甚至有可能“是此书的原始名称”。
二、关于《世说新语》的思想倾向
《世说新语》既有风流高古的诗性轶事，又有唯美潇洒的诗性风度；既有清玄曼妙的诗性言谈，又有兰心蕙质的诗性襟怀和愍时伤逝的诗性忧思。所以，《世说新语》恰似一首深邃绵邈的诗歌。自《世说》问世以来，以“清淡之书”命之者甚多。清永瑢等著《四库全书简明目录》认为《世说》“叙述名隽，为清言之渊薮”。复旦大学中文系《中国文学史》认为：“清谈小说中，最具有代表性，对后世影响最大的是宋刘义庆的《世说新语》。”中国科学院文学研究所《中国文学史》认为刘义庆“以世族阶层和清谈家的观点”，把“文人名士的言行风貌”分别列入36个篇目中。朱东润编的《中国历代文学作品选》认为：“由于作者用清谈家的观点来品评人物，所以书中存在着一些消极因素。”周一良的《〈世说新语〉和作者刘义庆身世的考察》一文也认为：“我们不妨把刘义庆的《世说》称作‘清谈之书’”。港台的一些学者亦倾向于以“清言小说”目之。与此相对，还有人认为《世说》是史料价值较高的“轶事小说”。
新时期以来，针对《世说》性质问题学术界展开了讨论，并由此而引发了对《世说》思想倾向的深入探讨。大部分学者都认为：《世说》固为“赏心而作”，有“远实用而近娱乐”的特点，但用“清谈之书”概括其思想内容，显然是见木不见林的偏颇之论。侯忠义的《〈世说新语〉思想艺术论》一文认为：“刘义庆不仅是一个贵族，而且还是一个清谈家、佛教徒。他一方面宣扬名教，鼓吹封建道德，夸耀士大夫门阀的高贵和生活的豪华，欣赏名士风流；另一方面对所谓魏晋风度也有不满和批评。”由作者出身与思想的双重性和矛盾性进一步窥见《世说》思想倾向的复杂性，即既有“远实用”的一面，又有“实用”的一面，这无疑是有道理的。但对这种复杂性的概括尚不够明确，对儒、道两种思想倾向何者居主导地位语焉不详，而且，视刘义庆为“清谈家”也是容易引起争议的。与之相比，郑学弢、江兴岉等人的观点则较为严密。郑学弢认为：《世说》把“在政治上拍马屁维护纲常名教放在第一位；而哲学思想则取道家崇尚自然之说，冲破了东汉谶纬之说的迷雾和东晋以迄刘宋弥漫于世族社会的宗教气氛。总的说来，《世说》的思想是儒道杂糅的”。江兴岉在《〈世说新语〉对人的审视及其依据》一文中也指出，把《世说》看作“清谈之书”和把刘义庆看作“清谈家”“是与实际情况相悖的”；刘义庆的思想“最终没有越出儒家的范畴”。这就把对《世说》思想倾向问题的讨论又深入了一层。
事实上，对《世说》性质及思想倾向的认识是一个见仁见智的问题。但对其文体学上的定位则必须客观、科学地对待，“直观印象”式的定义是不可取的。“清言小说”也好，“轶事小说”也好，事实上都只是道出了问题的一个方面，在这一点上，鲁迅的“志人小说”概念无疑是更为准确、科学的概括。因为“言”和“事”皆离不开“人”，而“人”才是《世说》这部书的审视对象。江兴岉认为：《世说》“作者的着眼点放在对这些人物言行的审视上”，这是颇有见地的。此外，宁稼雨在《〈世说新语〉是志人小说观念成熟的标志》一文中，从文学史的角度，剖析了《世说》“从诸子、史传、志怪中解放出来”的演变过程，进一步明确了《世说》“以人为中心”的志人特质，最终得出《世说》是“志人小说观念成熟的标志”的结论。综上所述，围绕《世说》思想倾向的讨论对于我们进一步认识《世说》的文本价值和历史地位，无疑是具有积极意义的。
三、关于《世说新语》语言学研究
《世说新语》以潇洒优雅的文笔毕现了魏晋世族社会的波谲云诡和士林精英的心灵悸动，给人以“简约玄澹，真致不穷”的美感。清人刘熙载在《艺概·文概》中指出：“文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变，《世说新语》成书又一变。此诸书，人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化。惟涉而不溺，役之而不为所役，是在卓尔之大雅矣。”他所说的“蹊径好尚”，主要是指文章撰述的总体特征，包括语言、风格等因素。尽管刘氏没有言明《世说》究竟使中国文章发生了怎样的变化，但他的观点对于我们认识《世说》的独特价值是很有启发的。从语言形式着眼，我们认为刘氏所说的“变”，在《世说》中具体表现为通俗的方言、口语与典雅的书面语汇的完美融合，从而使作品的语言具有极大的丰富性和极强的生动性，“片语只辞，别具炉锤，自甘吻颊，非凡响所能及”，在中国文学史上独树一帜。而“变”的实质则在于，《世说》采用富于当代性的语言来表现当代人物的生活形态和思想感情，从而实现了对中国古代文章语体的一次重要变革。《世说》中的俗语包括两个方面：一是世族沙龙里通行的口语，二是河洛、江南地区流行的方言。王力先生说：“魏晋的文章和口语距离不远。自从南北朝骈文盛行以后，书面语和口语才分了家。在这时期中，只有《世说新语》、《颜氏家训》等少数散文作品是接近口语的。”杨伯峻先生在评论《世说》时也说：“还有一些作者，对当时的语言既不规避，对古代的语言又能加以陶熔，冶古今词汇与句法于一炉而较多地反映当时的语言情况。”由于《世说》不规避当时的语言，便给人以浓郁的时代感。《世说》在语言艺术方面取得了卓越的成就，凡是阅读过《世说》的人，都会不由自主地为其才藻的新奇、语汇的隽美而倾倒，并深深为之叹赏。自从《世说新语》问世，人们已开始了对其语言成就的研究，但是，真正迎来《世说新语》语言学研究的黄金时期应该在当代。
当代的《世说》语言学研究，从建国初期就已开始。“新中国成立后我国第一个语言研究的宏伟计划，就将《世说新语》列为需要重点研究的二十部专书之一。”此后就一直没有中断。20世纪50年代，由于受政治影响，《世说》研究相对沉寂。但仅有的几篇《世说》论文，大多关乎语言学。六七十年代，大陆的学术研究滑入低谷，《世说》研究中心转移至台、港地区。先是周法高、许世瑛等老一辈语言学家明确将《世说》作为一个重要的研究对象。嗣后，杨勇的《〈世说新语〉校笺》的出版，更带动了这一地区的《世说》研究。詹秀惠的《〈世说新语〉语法探究》、王叔岷的《〈世说新语〉补证》等，代表了当时《世说》学在台、港地区的勃兴。七、八十年代以来，《世说》研究迎来了她的“复兴”。其中，语言学的研究尤为突出，论文、专著层出不穷，成为中古语言学研究一道悦目的风景。
当代的《世说新语》语言学研究在词汇学、语法学和修辞学研究诸方面均取得了丰硕的成果。主要表现为：
第一，词汇研究从训诂学向语义学转变。词汇研究是《世说》语言学的重要内容，它必然随现代汉语研究的发展而发展。传统的训诂学对于我们了解汉语词语的形、音、义确有很大帮助，但不可否认，训诂学的确存在着严复所谓“只为训诂，不为界说”、“古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是”的问题。而当代词汇研究从训诂学向语义学的转变，自然也影响到《世说》的词汇研究。这方面的论文有很多，如：丁根生的《〈世说新语〉中词根连接词缀的合成词》、庄正容的《〈世说新语〉中的人称代词》、李启文的《〈世说新语〉“许”字用法初探》、梁光华的《〈世说新语〉“看”字研究》等等。这些词汇研究的专题论文，仅从题目就可看出作者视野、方法的不同。
第二，语法研究从词法向句法延伸。杨伯峻在《中国文法语文通解》中称，《世说》“冶古今词汇与句法于一炉，而较多地反映了当时的语言情况。”不仅极为准确地概括了《世说》的语言学价值，而且暗示了《世说》语言研究也必须采用“冶词汇与句法于一炉”的方法。事实上，词汇学的研究本身亦包含有对词法的探讨，诸如：字与语素的区分，语素与词的区分，复音词与词组的区分，词的造字方法，词性的确定，词缀的性质和作用等问题，“词汇学要讨论它们，语法学也要讨论它们。”关于《世说》所见的中古语法问题，随着汉语语法研究水平的不断推进，已开始成为当代语言学家关注的一个焦点。《世说》的语法研究从时间上略晚于词汇研究，较早的研究始于台湾。1973年，詹秀惠的《〈世说新语〉语法探究》一书由台湾学生书局出版，标志着《世说》语法研究的正式成立。在大陆，如果说80年代的《世说》词汇研究方兴未艾的话，那么，1990年以来，《世说》语法研究则形成了一个不小的热点。而且，其大致走向也清晰地表现为由词法研究向句法乃至语段研究的不断延伸。此外，有的学者还将《世说》的语法研究放诸汉语语法史的动态发展史上，进行前后比较研究。比之80年代词汇研究占据绝对优势的局面，90年代的语法研究不仅成为《世说》语言学的“重头戏”，而且在语法研究内部，也明显地表现出由词法研究（如词性、词序、构词法等）向句法、句式研究（如判断句、疑问句、述补句式、被动句式等）过渡、倾斜的态势，这和汉语学界的总体趋势是并行不悖的。
第三，立足辞格的修辞研究有待突破。语言学的研究，基本上可分两大类。一类是对语言本身的研究，如音韵学、词汇学、语义学、语法学等等；一类则是对语言运用的研究（即所谓“语用学”），如修辞学和翻译学等等。有必要指出，《世说》作为一部口语性和文学性都很强的专书，无论从修辞的广、狭二义的哪一方面言，皆具有相当的研究价值。不过，与《世说》词汇、语法研究的繁荣形成鲜明对照的是，语用学尤其是修辞学的探讨还很不够。目前的修辞学专著不少，但很少涉及《世说》，即使提到也是一笔带过。如郑子瑜在《中国修辞学史稿》一书中说：“至于谈辞格的，除《文心雕龙》之外，还有刘义庆的《世说新语》，钟嵘的《诗品》。其中以《文心雕龙》所论，比较精当，有时说明辞格产生的原因，有时又能列举例证。”周振甫的《中国修辞学史》有“刘义庆”之目，算是从修辞学角度对《世说》的一次单独审视，可惜篇幅不过千字，且主要着意于辞格的例举。近年来，对《世说》语言的探讨涉及修辞问题的也不是没有，但由于作者修辞学的研究意识尚未确立，故出现的一些论文很难与美学的探讨划清界限。其中，较有成绩的是辞格的研究，出现了几篇专题论文，如范子烨的《〈世说〉的比喻艺术》和《“小说书袋子”：〈世说新语〉的用典艺术》以及梅家玲的《魏晋名士的“语言游戏”——〈世说新语〉中两则妙用的典故》等等。
综观当代的《世说》语言学研究，可以得到三点印象，那就是：专业性更明显，分科更系统，方法也更多样。同时，在不同研究方向上亦有不同的发展趋势。
四、关于《世说新语》的清谈
阅读《世说新语》的体验，仿佛是场真实的旅行，一路穿越了茫茫人海，那些人大都高挑而纤瘦，穿着宽舒的白色衣裳，仰天长啸。名士们的姓名被记录下来，和他们曾经的风流一起被展示在我们眼前，又如同过眼云烟，飘忽散去，在它们停驻过的地方留下的，是万千士人凝聚而成的整个时代的精神。
魏晋清谈是人们经常谈论的话题，它不同于一般的谈话、聊天或具体的人物批评以及两汉经师的讲经等，而是一项精致的学术活动、智力活动，它有特定的内容和形式，并逐步发展成一套约定俗成的规则。从《世说新语》可以看出，两晋的清谈是相当兴盛的。魏晋清谈由汉末清议转变而来，前人多有论述。清谈的内容，主要有《老》、《庄》、《易》三玄，因此清谈也叫做“玄谈”。诸如：有无之辨、言意之辨、名教与自然、才性四本、声无哀乐、养生论、白马非马等，都是清谈常见的论题。东晋以后，佛学与玄学融合渗透，《小品》、《即色论》、《三乘》等也成为清谈内容。可见，清谈并不纯粹是“空谈”或“闲谈”，而是对哲学玄理的一种抽象的论辩和探讨。清谈分为口谈和笔谈，口谈一般采用辩难和讲座的形式。清谈的名士宽袍博袖，脚蹬木屐，手拿玉柄麈尾，以助谈兴。例如：
孙安国往殷中军许共论，往返精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中，宾主遂至暮忘食。殷乃语孙曰：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻！”孙曰：“卿不见决鼻牛，人当穿卿颊！”
尽管我们不知道他们辩难的具体内容，但从中可以想见当时清谈辩论的激烈程度和学术讨论的自由风气。由于清谈讲究语言优美、音韵和谐，强调“叙致精丽，才藻奇拔”、“辞条丰赡”、“有佳致”，加上析理时要求“拔新领异”，能言人所未言，探求义理的精微玄妙，需要高深的语言、文学和哲学修养。如果不能清谈，就不够做名士的资格。宁稼雨先生在《〈世说新语〉与中古文化》中把清谈形式分成三个阶段。第一，正始之音——“谈中之理”。正始是玄学的草创时期，它对玄学的产生和发展具有开风气之先的作用。他不仅作为一种学术空气给后人留下深刻印象，而且其代表人物的清谈风采，也在后人心目中带有极大的偶像性。那么，“正始之音”究竟是一种什么样的谈法呢？请看两位开山大师之间的较量：
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。
这里可以看出清谈论辩的形式，有主客之分，主方先提出某个论点，客方对此发难，双方辩论一个回合，成为“一番”。一番下来，胜者为胜，败者为屈，在场的还有诘难的评判名士和若干听众。评判胜败的标准，是谁能在道理上击败对方，使其理屈词穷，无言以对。这正是“正始之音”的要旨，即追求“谈中之理”，在论辩中求胜不服输。第二，永嘉玄谈——“理中之谈”。永嘉前后，汉末政治性人物品藻向审美性人物品藻的过渡已经基本完成。人们对社会事物的看法，较多地蒙上审美的色彩。在清谈玄学的活动中，人们的价值取向，“谈中之理”已经为“理中之谈”所取代，即在对理论问题的探讨中，更多地从主客双方清谈的姿态和措辞的华美上增加注意力，并以之作为审美的对象而加以欣赏。这时的清谈既要有敏捷的才思，深微的论证，又要有简洁优美的词藻，从而引起人们的审美感受。第三，东晋清谈——“谈中之谈”。永嘉前后的清谈高潮过后，东晋王朝的各种矛盾开始明显暴露出来。门阀世族耽于享乐，日趋腐朽无能。玄学的清谈也日益失去其思想的深度和精神上的慰藉力量，加上佛学的渗透，终于走上空幻的道路。“正始之音”重理之胜负，永嘉前后重理中言谈之美，东晋清谈则于理而不顾，为谈而谈，即为“谈中之谈”。“这种清谈多为嘲戏之谈，除少数内容稍有幽默感外，多数内容既无理性之锋，又无语言之美，全然为浅薄无聊之属”。清谈是魏晋人生话的一部分，文人由经世致用转化为个人逍遥，他们不藉清谈入仕，而只求张扬自己。正如汤用彤在《理学·佛学·玄学》中所说：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。”他们讲究的是言辞，追求音调的抑扬顿挫，陶醉于不接触实际的空谈之中，于国于家两无补益。《世说》虽则不是专门写清谈之书，但却是我们了解魏晋清谈风貌的硕果仅存的独特文本，清永瑢称之为“清言渊薮”并不过分。千百年来，将五胡之乱、晋祚不竟归罪清谈的说法几成定论。于是，何晏、王弼之徒长久被钉在历史的耻辱柱上。降及清代，始有钱大昕、朱彝尊等学者撰文为何、王翻案，赞其“始畅以义理”之功。但从哲学及思想史的高度重新认识魏晋清谈家们还是20世纪以后的事。40年代，陈寅恪发表了著名论文《陶渊明之思想与清谈之关系》，把清谈分为前、后两期，各言其与名教国家之利害关系，乃陈氏沉潜历史深处之精深创见，也为清谈研究披荆斩棘，自开一途。1949年后，一度对清谈的认识较为保守，方法也是“阶级分析”式的。孔繁《从〈世说新语〉看清谈》一文认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响”。蒋凡《〈世说新语〉研究》专列一章论清谈，以更具现代性的眼光指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放”，于此，我们可以窥见20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。此外，叶柏树、周舸岷、信应举等学者也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了20世纪以《世说》为中心的清谈研究。
五、对《世说新语》文学、美学成就的探讨
《世说新语》及刘孝标注涉及各类人物共1500多个，魏晋两朝主要的人物，无论帝王将相，或者隐士僧侣，都包括在内。它对人物的描写有的重在形貌，有的重在才学，有的重在心理，但集中到一点，就是重在表现人物的特点，通过独特的言谈举止写出了独特人物的独特性格，使之气韵生动、活灵活现、跃然纸上。书中所记，多则百余言，少则十数字，大多是短小精悍的佳作。其中情节的安排、渲染，言行的互为烘托，文辞的隽永质朴，都给人留下深刻的印象。例如《德行》第11则以对待金钱和权贵的两种态度，对比描写了管宁和华歆两人的不同志向。对待黄金，管宁只视同瓦石，华歆却“捉而掷去之”。一个“捉而掷”，画出了华歆的内心活动，他经不起黄金的引诱，情不自禁地捡了起来，又要故作清高，只好强压欲念而掷去。《俭啬》：“王戎有好李，卖之恐人得其种，恒钻其核。”仅用16个字，就写出了王戎的贪婪吝啬的本性。本书擅长即事见人，寥寥几笔，就可传神，使人物风貌历历在目。前人论《世说》的艺术成就，大多出自观感，三言两语的批注评点虽每中肯，但毕竟失之零碎，缺乏系统。对《世说》所见的记言记行之妙、文采风流之美的系统阐发，还是20世纪以后才出现并发展起来的。
关于《世说》的文学成就，鲁迅的“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”一句可谓最简洁、准确的概括。以此为肇端，后继学者对《世说》艺术特点、文学特征的探讨蔚成风气。新时期以来，一批学者致力于此，多有发明。吴代芳、马宝丰、郭孝儒、郭豫适、侯忠义、范子烨、钱南秀、王能宪诸人，或概述，或分析，或综观全局，或攻击一点，对《世说》的语言艺术和志人之法进行了多层面、多角度的立体式的探讨。这种深入文本内部的观照与透视在一定程度上弥补了古人的不足，在整体上显示了现代学人的眼光与器度。
对《世说新语》美学思想的研究，肇始于20世纪前叶，其中最具有代表性的成果当推宗白华先生《论〈世说新语〉和晋人的美》一文，该文第一次较为全面地论述了《世说》和魏晋风度的美学价值。他认为魏晋六朝“是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代”。“晋人的美”是自然美与人格美交相辉映的美，“美在神韵”。直接启发了以下研究者对《世说新语》美在神韵的探索。当代学者对其多有补充和申发，钱南秀、张永昊、熊国华、程章灿、董晋骞等分别从“审美观”、“文化底蕴”、“美学新风”、“人物美”诸多方面入手，深入细致地探究某一方面的问题，在微观的层面上获得了丰硕的成果。除了单篇论文的集中开掘外，对《世说新语》美学思想的探讨也出现在对《世说新语》整体研究的专著以及讨论魏晋美学和中国美学史的专著当中。他们将《世说新语》美学思想放在对整部书或整个美学史研究的参照系中加以或多或少的讨论，在一个宏观的高度深化了对《世说新语》美学思想的认识，确立了其在美学史中的研究价值。在微观和宏观两个层面的共同推动下，《世说新语》美学思想的研究在当代可谓渐入佳境、步履昂扬。然而其中的缺憾和不足仍然无法忽视：微观上局部的细密研究无法代替对全局美学思想体系的把握，对这一美学形态之所以形成的思想背景的挖掘虽然已经非常深入但也似乎不够全面；宏观研究虽然较好地理清了其美学思想的理论渊源，而对这一美学思想在后世影响和作用的分析却显得较为空疏；且宏观研究与微观研究未能打通，前者的理论前提并没有稳固地建立在后者的研究结论上。
总之，在对《世说》的文学特征及美学价值的探讨与研究上，共鸣大于争鸣，基本上呈现出一种循序渐进、稳步发展的态势。