多布岛位于登特勒长斯塔岛群之中，与东新几内亚南岸隔海相望。在西北部美拉尼西亚的众多民族中，多布人是最南边的一个民族，美拉尼西亚地区之所以盛名享誉海内外，完全是由于马凌诺夫斯基有关特罗布里恩德群岛论著的出版。这两个岛群之间的距离是如此之近，以至于多布人可扬帆渡海到特罗布里恩德从事贸易买卖。但从环境和气质方面看，这两个民族之间却存在很大的差异。特罗布里恩德是一个富饶的低岛区，土地肥沃，有大量的鱼产生活在宁静的咸水里，因此其生活环境不但舒适而且很充裕。相反，多布岛群的主要构成物却是多岩火山喷发物，土壤贫瘠，根本谈不上渔产了。资源的缺少，势必要制约人口的发展，即使在他们最繁荣的时期，仅有大约二十五人分散在小村子周围，现在差不多只剩当初的一半了；而特罗布里恩德却有着茂盛的人口，他们居住的村庄不但面积大而且很密集，生活很安逸。有一点是白人征募者都清楚的，在那个地区，从征募对象的简单程度来看，多布人居首位。因为在家里连温饱都很难解决，还不如去当劳工混口饭吃，即使劳工吃的是不能填报肚子的粗食，甚至供给标准是依据童工确定的，他们也没有任何意见。
但是，多布人为邻近诸岛人所了解并不是因为他们贫穷，反而是其危险性让人想不注意都难。因此，人们将其看成是具有恶魔力量的魔法师和经常反叛的士兵。在60~70年以前，当白人入侵时，他们甚至连人都吃，但这一地区的多数民族并不以人肉为食。在他们附近诸岛的民族眼里，他们是野蛮人，危险而不能信任。
多布人的邻人对他们的描述完全正确。他们不守规矩，不讲道义，反反复复。每人都用自己的手来反抗他人。特罗布里恩德的那种劳动卒子，是在德高望重的首领领导下，为了社会安宁，彼此之间交换物产和特权的稳定的劳动组织，而这种组织在多布人这里并不存在。多布是没有领袖的。自然就不会产生政治组织。更准确的说来，没有可以依据的法律。原因并非如卢梭所说，他们生活在尚未被社会契约破坏的“自然人”的无政府状态之中，而是因为怂恿敌意、背叛的社会形式在多布很受推崇，并被作为公认的社会美德。
但是，从这个方面来看，多布中的无政府状态几乎是独一无二的。他们的社会组织以采用同心圆的形式，在每一组织内部，又不排除特殊的传统敌意形式。法律只用于在相应的特殊团体之内贯彻这些文化上认可的敌意，除此法律不被任何人所用。多布有众多的功能团体，其中最大的是大约由4~20个村子组成的指定地区。它是一个战争单位，与所有其他各个相似地区的关系永远是区际敌对状态。白人控制之前，只有在杀人或偷袭时才有人冒险闯入对立地区，除此就没有了。然而，在一个问题上需要各地区间的相互合作。在有人死去和患重病时，需要借助占卜找出责任者时，占卜人就可从敌对地区找来。这样，本地区的占卜人就避免了因占卜罪犯所带来的危险，而来自远处的占卜人却具有某种豁免权。
事实上，在地区内部危险的几率很大。那些使用同一海岸线、具有相同日常生活的人，互相进行超自然和实际的伤害。他们对别人的收获搞破坏，使别人的经济交换无法正常进行，制造疾病和死亡。就像我们在下面将要看到的那样，每人都存在为这些目的所使用的巫术，而且可以随时使用，不分场合。在本地区内，人们同本地区人交往所必备的手段之一就是巫术，但只有在人们已知和熟悉的那些村庄的圈子内，它才有效。每个人都可以与其打交道的人视为威胁自己事务的巫婆和巫师。
但是，居于地区团体中心的是一个要求有不同行为的团体，人们随时可以得到来自它的支持。它并非家庭，因为它没有父亲，兄弟姐妹，也没有男人自己的孩子。它是坚不可摧的母亲血统群体。生前，在共同的村庄里有属于各自的田园和住宅；死后，就被埋在祖先留下的共有地上。墓地在每个村子的中心，枝叶繁茂的巴豆树生长在墓地里。这里，长眠着母亲家系中的人，这些人活着的时候是该村的男女主人，死后皆埋于此。簇拥在墓地周围的，是尚存的母系中的那些主人的平房。在这个团体内部，有世袭权，也有合作。这就是所谓的“母乳”即苏苏，它的成员是世代母系的子孙和这些女性每一代的兄弟。其中不包括这些兄弟的孩子，他们被归入他们各自母亲的村子，对这些群体，人们通常是有敌意的。
彼此亲密的苏苏经常共同生活在自己的村庄中，严格按照独处的规定生活。在多布，不允许随意来往。环绕村子的是一条小径，紧临小径居住的是享有特权者。我们将看到，父亲死后，村里男人的孩子不但没有这种特权，甚至不允许接近。假如父亲还活着，或如果这是他们配偶的村落，经过邀请他们也可进入。剩下的人只好绕小径而走。他们不允许停留。即便是宗教仪式、丰收盛宴、部落入会礼，都不可以随便将人召集起来，因为多布对这种场合并不看重。墓地位于多布村子的中心，特罗布里恩德村子的中心则是公开的社区舞常对陌生地的危险，多布尤其敏感，因而他们不到外面去举办社会或宗教仪式。他们将注意力过多的放在巫法的危害，所以任何陌生人都不能出现在其居住点内。
当然，婚姻的结成还要借助于圈子以外的某人。它不脱离该地区的范围，因而两个敌对的村庄因为婚姻被联系起来。但敌对并不因婚姻而改变。从婚姻出现时起，与婚姻的种种制度就很可能导致两个团体之间的冲突和冷酷。婚事由岳母方的敌对行为开始。她与自己一方的人将房门堵住，而房里，小伙子与她女儿正同床共枕，于是这个小伙子便陷入公开订婚仪式的圈套。在此之前，从青春期开始，未婚姑娘们的房间便是这个小伙子每晚的睡觉处。因为风俗不允许他到自己家睡觉。这些年里，他将宠爱者扩大，并且在天亮前就悄然离去，目的是避免麻烦。当他掉入陷阱时，多半是他厌倦漂泊的生活，而决心选定一个长久的伴侣。他不用再小心翼翼地到黎明就起来了。然而，在人们看来，他对来自婚姻的侮辱并不甘心，因此，他未来的岳母，也就是那个将其堵在屋里的老巫婆，又再一次的对他施加侮辱。这时，村民们以及这个姑娘的母系亲属，看到端坐在门口的老妇人后，便相互聚集，让这两个年轻男女在众人注视下从床上下来，坐在地上的席上。村民们在半小时的时间里始终盯着他俩，最后渐渐离去，再没有别的形式，这样俩人就正式订婚了。
从此，小伙子对待他妻子的村庄要格外谨慎。给他下达的第一道命令与劳动有关。接着，岳母将一根掘棍递给他，也就是说“现在干活吧”。他要在岳父、岳母的监视下，将一个田园开垦出来。当他们吃饭的时候，他不能停止工作，因为当着他们的面，他不允许吃饭。他承担着双重的劳动，结束了岳父家山药地的活后，还要耕种自己家的那一份田地。他的岳父的权力欲望被满足了，他热衷于对女婿行使权力。这种情形要长达一年或者更久。而且，并非只有小伙子一人被牵扯进来，也有很多义务落到他的亲属头上。在为这场婚姻礼物提供的田园必须的材料和贵重物品中，他的兄弟们的负担非常沉重；因此，现在的小伙子们在其兄弟订婚时，为了逃避这种负担，和白人征募人签订劳工契约。
当新郎的苏苏将结婚礼品全部置办齐全后，他们便正式带着礼品到新娘的村子去。组成仪仗队的是新郎兄弟姐妹、母亲及舅父、姨妈们。他的父亲并不参加，而且将仪仗队组成人员的丈夫们和妻子们以及所有男人的小孩都排除在外。他们将聘礼交给新娘的苏苏。不过，气氛并不融洽。新娘的一方在祖传村落的边上等候新郎的一方。新郎的一方则停在靠自己村子的一端。双方尽量做出不知晓对方存在的模样。一片宽阔的空间隔开了他们。假如一方对另一方投来一瞥，那眼神一定饱含敌意。
婚礼活动的所有过程，都是在严格遵守礼仪规程下进行的。新娘的苏苏要去新郎的村子，彻彻底底地打扫一遍，同时，还要一同带去一定数量的生食礼品。第二天，新郎亲属带着山药第二次到新娘的村子去还礼。婚礼仪式的过程还有：新郎在岳母村里，从岳母那里吃一口得到她煮的饭；而同样新娘也要到丈夫村里吃公婆做的饭。这在那些制度上包含共同吃饭的亲密行为之一的社会里，此仪式再恰当不过了。
为了婚姻，一个具有共同利益的和睦的新集体产生了。多布人婚姻问题的解决并非借助漠视联姻方式。在与多布一样具有强大民族传统的荷届新几内亚许多部落中，这种联姻方式是普遍欢迎的。在那些部落中，母系家族共同生活，一起收获，共同经营经济。在晚上，女人的丈夫在丛林中偷偷地与她们幽会。他们被称为“访问丈夫”，对母系氏族的自给自足的生活根本不会产生干扰。
但多布有夫妻共同居住的住所，并很尊重夫妻在房中的私情。夫妻一起种植田园，获得自己和孩子所需要的食物。
但在实际贯彻上述两者时，多布却面临很大的考验，虽然这在西方文明中成长起来的人看来是最为基本的要求。对苏苏的忠诚是坚不可摧的。假如已婚夫妇拥有了一间不可侵犯的私房和一块园地，那么他们会选择自家还是充满敌意的一方来居住呢——或者说，是住妻子的苏苏、还是丈夫的苏苏那儿？对这一问题的解决完全合乎逻辑，但是，其解决方式虽然能够理解却不多见。从结婚到死，夫妻双方在各自的村子里轮流住上几年。
在那些轮换的时间里，由于配偶一方团体的支撑，他或她总是占有支配的地位。这期间，另一配偶被看作外来人，必须在配偶村民面前，抬不起头来，没有自我。正是这种裂痕，多布村民们中存在两个彼此对立的集团：一方是母系中人，称为村主；另一方则是婚后进入的人和所有男人的孩子。前者占有绝对地位，可把因暂时的婚后生活的困境而居于此的人置于不利地位。主人的面孔常常是冷漠的，也几乎不与外来人群体产生联系。
在多布教义和习惯中，对于通过联姻把两村联为一体都采取反对态度。在不同部落里，联姻愈广泛，这种格局的承认面就越广。因此，配偶双方不存在共同苏苏联结的束缚。那里也有图腾分类，它不被“地区”限制，不过在多布这种区分没有意义，既不重要也没有用，不需要考虑，因为婚后进入村中的不平等的个人并不能被结成联盟。
根据传统方式，多布社会规定，配偶一方在居住在配偶另一方的村子期间，处于陌生地的配偶是耻辱的角色。该村子的人都可以叫他的名字，而他却没有权力做同样的事。为什么在多布个人姓名不能随意呼叫，正如在我们文明一样，存在很多原因，一旦某人使用这个名字，其重要特权可能为呼叫者夺走。这要由那个被呼姓名的人的威望决定。在村里按惯例制作不断翻新的礼品时，还是出葬时，婚后入村暂住的配偶都不能在常他的角色被定格为局外人。
然而，这些侮辱对他来说只是最微小的，还存在一种更重要的紧张关系。在夫妇当时居住的村子里，人们极端挑剔外来的配偶的行为。由于夫妻在两村之间轮流居住，这种形式会一直保持到配偶一方死去，不发生改变，于是，苏苏就将婚姻视为重要投资。母族中的男子掌握积极的经济权。这对于住在本家一方的配偶，在经常性的夫妻争吵时就可以轻易向自己的苏苏、尤其是舅舅寻求支持。舅父大多也是愿意支持，但不能公开地训斥局外人或用难听的话赶他或她走。
除此，有一种紧张形式甚至更亲密。夫妇双方对忠诚没有期望，除了性的需要，多布人认为一个男人不一定总要和一个女人在一起，即使时间再短。在此地生活的局外人配偶很快就会对对方的忠诚提出质疑，通常他掌握了证据。在多布遍布怀疑的氛围里，最彻底的是与一个村“哥”或村“妹”私通。当一方居住在自己村里时，他就占有优势，超自然的危险也最校舆论对此类“兄弟”“姐妹”间的婚姻结合表示强烈反对。这种村落居民点之间的婚姻交换会导致村子瓦解，但在团体内通奸则是一种随意的消遣。
这在神话里也被接受，所有的人从小就听说了各村发生的同类事件。此事与虐待配偶之间的关系密不可分。他（也可能是她）收买孩子，自己的或村里的任何孩子去掌握情报。假如受害的是丈夫，他便将妻子的饭锅砸碎；假如受害者是妻子，便残忍对待丈夫的狗。双方间的争吵，都被多布树叶屋顶下的紧邻知道了。他满怀气氛的离开此村，最后还采用虚张声势的办法，借助某种传统方法自杀，其实，任何方式都不足以致命。通常都被救起，而且借助这个方式，他换来了妻子苏苏的同情和支持；由于对遭虐待者自杀成功后其亲属会采取的行动担心，他们便安抚她。他们就将此时放到一边了，婚姻双方仍然继续生活，继续悲伤与愤怒。第二年，在妻子所属的村里，或许她会采用类似行为来报复。
因此，多布人夫妻共同拥有住宅的要求，远远没有在我们文明看来那样简单。环境早就了这个制度的困难，从而不断威胁到婚姻、甚至使婚姻毁灭。婚姻破裂是很平常的事，其频繁度与福尔顿博士笔下的另一支大洋洲文化的马努人相比，前者是其五倍之多。在多布，对婚姻双方还有第二个要求，即令配偶双方不得不为自己和孩子的生计一起种植，然而这一要求由于文化制度的影响同样面临着难题，这种要求与基本特权和巫术权力之间经常矛盾。
在多布所有权中，存在强烈的排他性，他们对世袭山药所有方面表现出来的信念的程度是世界上独一无二的。山药对于苏苏内部的传袭界限，就同他血液在其成员血管中流淌一样明确，哪怕在已婚夫妻的田园中，也不能随意使用山药种。每人在自己的田园里耕作，种植各自承袭下来的山药种，念的咒文也是自己苏苏内的个人秘密，以此希望山药生长。在普遍的社会教义看来，只有自己血缘的山药和伴随种子一道传下来的巫术咒文，才会在自己的园中生长结果。其风俗并非是没有例外的，这一点我们会在后面讨论。就婚姻关联的田园来说，例外还没有出现过。夫妇的种子来源于上年的收获，种植世袭的山药，而且双方是最后收益的承担责任者。多市食品并不多，于是为了省出必需的山药种子，下种前几个月所有人都要节食。在多布，吃掉山药种是最大的错误了。这种损失无法挽回。由于只有自己母系中的种子才能种植在自己的田园中，所以丈夫或妻子都没有办法，就连自己的苏苏也不会向因为吃种子引起的破产伸出援手。人们将鄙视吃种子者，因为耕种这种倒霉的赌注，即便自己的亲族都不会支持。他从此沦落为多布的流浪汉。
所以，就要将夫妇的园地分开。种子始终要分开保存，它们的生长，借助的也是分别传袭下来的巫术咒文，而并非合作耕耘。其中一方园子无收，其主人就会怨恨另一方，夫妻间会为此争吵和甚至离婚。不过，俩人要合作干园中的活；园子和房子一样不可侵犯地分属丈夫、妻子、孩子私人所有，园里收获的食物也共同享用。
只要因死亡而解体的婚姻，或父亲无论何时死去，即使父母已分居多年，那么，所有来自父亲村里的食物，各种鸟、鱼、水果，对他的孩子来讲，就都成了严格的禁忌。只有他活着时他们吃了才会无害，在多布，作出这种让步是颇为困难的，因为存在这样一个事实，即孩子由双亲抚养。同样，父亲死了，他的孩子就不能再进入其父亲的村子。也就是说，只要联姻需要不在值得考虑，母亲村子就会要求孩子断绝与不为法律承认的亲属进行任何接触。当孩子成人或老了以后，在一种仪式交换中，他们必须把食物送到父亲的村子去，低着头，一动不动站立村头，由别人把东西送进村中。他们在外恭候，直到人们返回，然后，领着这队人回到母亲村庄。父亲的村子被称为“低头之地“。某人要接近其已亡配偶的村子，则是一种更为严格的禁忌。必须远远停步，或绕道而过。对联姻的让步是那样的不稳定，所以，在双重限制之下被彻底废除了。
嫉妒、怀疑，所有权的强烈排他性等都是多布的特色，这在多布婚姻中占有突出地位，但在我们未从其他方面考察他们的生活方式之前，要对这些特点作出充分估量是不可能的。贯穿整个多布生存方式的动机受到了严格限制。由于这些动机与使之具体化并使它们贯彻到一定深度的文化制度具有一致性，所以，这些动机很值得重视。它们自身有单纯的狂热。一切生存方式都是你死我活的竞争，每一优势的获取皆以对手失败为代价。但这种竞争与我们将要描述的西北海岸的那种竞争不同，在那儿，竞争在众目睽睽之下进行，冲突既傲慢自负又光明磊落。在多布，它却是诡秘的，而且反复无常，背信弃义。好人，成功者，是骗取另一人的地位者。这种文化为这种行为提供了大量技巧和精巧的理由。多布的整个生存方式最终都被这些目的所控制。
多布人注重所有权的狂热性，以及因此而引起的牺牲别人、相互猜忌、恶意的程度，大体上在他们的宗教中都得到了反映。邻接多布的整个大洋洲的地区，是世界巫术习俗的堡垒之一。那些把巫术和宗教定义为相互排斥、相互对立的宗教学者必定会认为多布人是没有宗教的。但从人类学的角度来讲，巫术和宗教是掌握超自然现象的互补方式，宗教依赖于在个人与宗教世界间建立起一种合乎理想的关系，巫术则利用那些能在无意识间控制这个世界的技巧。在多布，没有对超自然物的赎罪，也无贡品或祭品敬献来加强神与祈求者之间的合作。在多布，人所共知的超自然物是几个神秘的巫术名称，如同在民间传说中发现的“兰姆波尔斯台尔彻”一样，掌握了这种知识就能给人以支配的力量。所以，大多数的多布人都不知道超自然物的名字。除了花钱买来的名字或由上辈留传下来的名字以外，其他的则无人知道。重要的名字从不大声讲出，而是屏住呼吸，在嘴里叽里咕噜，以防他人听到。与这些名字相关的所有信念，与其说与超自然的宗教赎罪有关，不如说与巫术的名字有关。
每种活动都有其相应的咒文。所有多布信仰中最为重要的是，任何生存领域，没有巫术，就不可能有任何结果。我们知道，祖尼生活中有相当大的一部分是被他们的宗教占有的。在那儿，一切宗教习俗据说都是为求雨而生，即使考虑到传统教义的夸张，也仍有许多生存领域不是由宗教技巧提供的。在西北海岸，恰如我们将会看到的那样，宗教习俗对他们生活的重要活动——巩固地位——冲击甚校多布却恰恰相反。任何人的任何结果，皆取决于其掌握的巫术。没有他们的咒文，山药不长；没有爱的巫术，性欲不会勃发；经济交易中的珍贵物交换亦靠巫术实现；没有恶毒符咒附在树体之上，树木便会遭窃；没有巫术召唤，大地无风；没有巫法、巫技的密谋策划，人便会无病而死。
因此，巫术咒文具有着无与伦比的重要性。垂涎成功的狂热，在为巫术公式的激烈竞争之中得到了忠实的反映，这些咒文从来不会共同占有。任何秘密结社都不具备享有这些咒文的特权。任何兄弟群体中也不可能每个人都继承这些咒文。即便是苏苏内部的协作，也从未能使其成员在咒文神力方面得到共同的好处。苏苏沟通严格的个人巫术继承的渠道。一个人可向他的舅父申请巫术公式，但每种咒文只能教给该氏族的一个人。这种公式绝不能传给占有人姐妹的两个儿子，而且，在谁来作继承人的问题上，是由公式所有人自己选择。通常他选择长子，不过，假如另一个儿子与他更亲，对他更有帮助，那么这个儿子便越过长子，从而长子再无资格继承，也无法补救。
这样，他就可能一辈子失去了诸如山药种植和经济交换的那些重要的咒文公式。任何人谈及这种不利条件，都会觉得是一种侮辱，而且，这种不利条件通常是无法改正的。但是。每个男女都拥有某种咒文。致病咒文和爱情巫术为人们普遍拥有，今天，离家工作的小伙子甚至仍在出卖一种无涉继承的咒文；他们往往为一条咒文，就花掉四个月的契约劳动的工资，尽管参与劳务交易的当事人是白人的雇工并在某种程度与土著文化格格不入。其付酬的数量只是它们价值的轻微表示。
福尔顿博士曾住过的特瓦拉小岛上的多布人，绝对否认多布岛上的白人或土著波利尼西亚传教士有耕作田园的能力。他们说，没有巫术，耕作田园是不可能的。他们并未利用那条普遍的古老辩解，即本地的规则只适用本地人。在多布，依靠巫术，而且只依靠巫术的程度已登峰造极，以致他们不允许白人或波利尼西亚人从巫术的必然性中解脱出来。
占有巫术咒文的最为剧烈的冲突发生在姐妹的儿子之间，因为他们都有权向舅舅申请巫术；而舅舅自己的儿子，由于与父亲同住一家，关系密切，以及与父亲共同种植等缘由，能够使反要求的强烈程度达到保证在多布习俗中得到承认。多布人的教义始终坚持认为，只有在氏族中与种子一起传下来的山药巫术才能使种子生长。我们已经看到，种子与氏族永不分离。因此种植咒文也教给所有者的儿子。这是对产生于婚姻的团体力量的又一次悄悄让步，当然，它也严重违反了多布的教义，即确保个人所有权的排他性。
咒文“如同医生的业务或营业所的信誉、贵族的爵位和封地。一个通过出售或遗赠将完全相同的业务转让给两个不是同伴而是业务对手的医生，将很难得到法律上的支持。商业信誉同样如此。在封建时代，授予两人以同样爵位和土地的君主，就有可能引起宫廷政变。然而在多布，（两个继承人）既非同伴，也不是密友或共同财富的分享人，而是更易对抗的敌手。同样的习俗却充分合法，完全同样的信誉可给予两个人。”可是，如果儿子在父亲死时所得巫术比姑表兄弟多，那么，根据多布的正统原则，原来应当是合法所有人的姑表兄弟，可以从其舅表兄弟处要求他的权利，且要免费传授。假如姑表兄弟所得巫术比儿子多，这个儿子就无相应的要求。
多布巫术咒文必须逐字熟记方才有效，而且常常使用特定树叶或树木并伴以象征性的动作。它们的绝大多数都是交感巫术，依赖陈述生长葱茂的水生植物的技巧，用于可仿效它们枝叶繁盛的刚破土发芽的山药上，或者描述犀鸟对破裂树桩的悲伤，来保证免受灾害。巫术咒文以其恶意和使多布信仰——一人之所得乃另一人之所失——具体实现到相当程度而著称。
当业已准备好种植山药的土地时，田园仪式就开始了，一直要持续到收获之际。种植咒文描述以形形色色的方式种下的和已长起来的山药。山药生长早期所要求的咒文，在大蜘蛛卡帕里的结网幻象之下，描绘孪生的藤蔓：
卡帕里，卡帕里，
四周盘绕，
狂欢大笑。
我有绿叶成阴的田园，
我有我的枝叶。
卡帕里，卡帕里，
四周盘绕，
狂欢大笑。
在山药生长的时期，不用对山药设置巫术的看守，也不进行巫术的偷窃。但是，在它们刚刚长出以后，就有必要使它们牢牢扎根在自己的土地上。因为山药被想象为人，并被认为它们在夜里会一个园子一个园子地游荡。虽然藤蔓仍在，块茎却悄悄溜跑。到了晌午之时，一般来讲山药又会归来。所以，清晨一般不挖山药，按理这是正常干活的时候，否则，就是白费心思。只有耐心顺从等待山药回返。山药正生长时，如果人们过早剥夺山药的自由，它们也会感到不满；因此，只有这种植物生长到一定阶段时，栽培咒文才开始使用。咒文诱使漫游的山药留在人们花很大代价种下它们的园子中。在多布，种植和继承斗争相同，竞争很激烈。没有人会认为别的园主能比自己多种或多收。只要邻人收获超过自己，他就认为该邻人用巫术偷了他的或另一园主的果实。所以，从此时到收获，自然便由男人在园里放哨守护，并使用各种已知的咒文诱惑邻人的山药，还以反咒文对抗邻人的咒文。这些反咒使山药块茎牢牢植根于种下的土地之中，并为主人的收成，担任安全保卫的重任。
卡西亚拉棕榈在哪？
挺立在我田园的腹心，
房前平台的底基。
毫不动摇，誓不低头，
赫然站立。
树木枝碎干毁，
石头遍地纷飞，
它们仍岿然不动。
大地震碎，
它们也岿然屹立。
保持，保持，
毫不动摇，绝不低头。
山荡，库里亚，
纹丝不动，绝不低头，
永远坚持，
坚挺屹立在我的田园腹心。
人们非常尊重田园中的秘密，甚至风俗允许男人和妻子在里面性交，丰收是偷盗的自由。人们用危险的巫法来形容它，离间别人甚至是自己苏苏园子山药所造成的。小心地将收获的成果掩藏，提到这里都是一种耻辱。所有生活在大洋洲周围的岛屿上的人们都将收获看做盛大的山药仪式性展览的时候，是年度仪式的最高潮。但在多布，却像对待偷盗那样，不加以宣扬，男人和妻子合作将其储藏起来。假如收成好，他们完全可以害怕他人窥视，因为占卜人常将生病或死亡这种不幸归因于好的收成，认为这是有人不满他们的丰收，所以就对成功的园主身上施加巫法。
疾病咒文自身包含着邪恶的目的。在特瓦拉村，每个男女都手握咒文，数目从一到五种不确定。每一种咒文都专门指向一种特殊疾病，拥有咒文之人同时也掌握着驱逐同种痛苦的咒文。有些人将某些疾病的咒文牢牢地握在自己手中，他们就成了制造并且治愈这些疾病的唯一力量的特有者。因此，在其他地区内，患有像皮并淋巴结核等疾病的人，都清楚谁可以解救他们。咒文赋予拥有者很大的法力，因此常常有人羡慕这些拥有者。
从咒文那里，占有人找到了施展其文化所允许的恶意的机会。通常来说，这种表现形式是不允许的。当多布人意图伤害某人时，他们并不敢进行公开的挑衅。他拍马屁，甚至表现的比平常还要友好。他相信巫法会因亲密而更加有力，并暗中存在下手的好机会。
但假如咒文所施加的对象是自己的敌手或外甥，他就尽情地将恶意宣扬。这是敌手措手不及的时候，于是他原形毕露。他把咒文施加到牺牲者的排泄物或注进位于对手路径的某种爬行藤蔓物内，并在附近藏起来，等待牺牲者的碰触。在传递咒文之先，巫师要对被处罚者的某种疾病最后阶段的痛苦加以模仿，痛苦地在地上打滚，痉挛式的尖叫。只有对咒文的效力这样虔诚，咒文才能达到预期的效果。施术人才会放心。当受害人碰上了爬行藤蔓，他把一段藤蔓带回家中，放在房中，等待其枯萎。当他准备好敌手的死后，就将藤蔓烧掉。
无论是咒文本身，还是伴随咒文的行动，都同样的清楚明白。将每行咒文念得慷慨陈词，并恶毒地将姜汁吐在咒文的载体上。然后是造成甘果沙的咒文，甘果沙是一种象犀鸟吞食兽肉的可怕疾病，它的名字是由动物守护神得来，它以硕大无朋的裂开的嘴将树干吃掉。
嘎吱嘎吱的犀鸟，
站在洛瓦纳的树上，
它啃啊，啃啊，
撕开鼻子、鬓角，
喉头、臀肌，
舌根、后颈、脐眼、腰背
双肾和五脏六腑。
它撕开所有，
它挺立而撕。
图库库的犀鸟，
站在洛瓦纳的树尖，
他弯腰低头，
脊背蜷缩，
双臂在身前剧痛颤抖，
两手压住痉挛的腰眼，
臂膊紧紧抱住刺痛而垂下的头，
蹲下起伏，加倍疼痛，
放声哀哭，喊叫连天，
它飞向这里，迅速急捷。
当一个人发现自己身染某种疾病时，就去找对他施加这病的人。除了这个办法，其他都不能驱走死神。这疾病只能被施加这病的巫师掌握的驱魔术才能治疗或改变。如果将巫师祛除病邪，一般情况下，他不亲眼看患病者。他把驱邪术注入一桶病人亲属带来的水中，然后把桶封上，患病人用此水在自己房中洗澡。一般认为驱邪术可推迟死亡，放任残疾——这实质上是对当地常见病致残而不致死的事实的反映。因为诸如肺结核、麻疹、流感、痢疾等病，多布虽然已经了解，并且五十多年一直深受其害，但任何咒文都无法驱除它们。
多布人可以随意使用疾病咒文，有时也因为某些特殊目的而使用。他们将财产标记打到物品或树上，就等于将独有的疾病巫术施于其上。当地人说，“那是阿罗的树”或“那是纳达的树，”就等于说，“那是阿罗施上第三期梅毒的山药树”，或“那是纳达施上瘫痪咒文的树。”
当然，每人都清楚谁掌握知这些疾病咒文，不过他们掌握在谁的手中，它们都是被当作财产标志而使用。人们要想收获自己树上的果实，唯一的办法是首先将疾病驱除。既然驱邪术所有权和致病咒文掌握在同一个人手中，就总有办法驱除施于树上的病源。难得是已施咒文的树有可能被偷，所以一定要多加小心。窃贼会将另一疾病咒文施加到这棵树上。他会狠心不用自己的疾病咒文驱除原先疾病，它并不对付原有的符咒。他默念世袭的驱邪术，并将打算驱除树上疾病的陈述添加上去，然后向这棵树施加自己的致病咒文。因而，当主人收获这棵树的果实时，可能也收获了另一疾玻驱邪术固安全目的，经常包含在重复之中。套式如下：
它们飞走了，
它们消失了。
怀疑，在多布达到偏执狂的地步，因此总对反咒文产生怀疑。实际上，由于极度害怕强施性疾病，因此甚至不允许存在极少这样的情况，只有饥荒的时刻例外，因为面对饥荒，窃贼会破釜沉舟，与其饿死，宁可冒险一试。最害怕的莫过于将疾病咒语施于财物上。咒文只能使用在村外的树上；将咒语施加到村内树上，全村人都会遇难。假如在村里某树周围见到暗示施放咒语的干枯的椰子树叶，所有人都会搬家。在福尔顿博士没有学习甘果沙咒文之前，他假装把咒语施入物品里，并希望将这些物品随意地丢到一个陌生的村子里，此时，他房东的小子们突然跑入黑夜之中。不久，他又看到，住在附近离五十码或一百码的住户，已丢下他们的房子去山里居住了。
人们并不因为拥有导致特殊疾病的咒文，就能改变其承受疾病之苦的力量。强大有力的巫师——既然所有男人都是巫师，不如说强大有力的男人存在一种更为极端的手段，即我们视为瓦达的咒文。这种咒文可以直接面对受害人施加。由于恐怖巫师咒文，使得他在地上痛苦地打滚，他丧失了理智，最后耗尽精力而去。为了施加这种咒文，巫师等待时机，准备工作完成后，他咀嚼很多生姜，让身体充分发热，以此来提高咒文的法力。
他不进行房事。饮下大量海水，使喉咙干渴，以此避免随唾液咽下自己的恶毒咒文。然后他指派心腹，爬到没有准备的正独自干活的受害者园子附近的树上。他俩借助巫术咒语把自己隐蔽起来，看守人在树上处于有利位置，若有人接近，就出声以示警告。巫师悄悄地，匍匐前进，来到受害人跟前。他发出巫师式的嘶哑尖叫，受害人便倒在地上。巫师用施了咒语的石灰刮刀，将受害者身上各种器官割下，然后，又缝合伤口，没有任何疤痕，这是听他们说的。巫师要三次检验受害者：“说出我的名字。”这是看受害人是否认出他，也认不出别人。受害人只能胡乱地咕哝几声，便如狂人一般地倒在路上。他从此就再也不能进食了。他小便失禁，内脏受伤。他耗尽了体力，最终死去。
上述描写是来自于一个可信任的和很熟识的土著人的述说。通过从对巫师折腾，最终死去的那些人的观察中，我们可以看到土著人的信仰证据。瓦达用最极端的形式对多布习俗中的恶意加以强调和努力使其成为最恐怖的事情。
到这里，我们还没有提到多布人的经济交换。在多布那里，存在与美拉尼西亚人彼此进行不断的商业交易的激情。深藏在每个人心中的对成功的强烈渴望和不满，主要表现在两大领域——物质占有和性关系。巫法虽是另一领域，但在这些关系中，只是一种手段而非目的，是主要活动中获得成功并维护成功的方式。
在多布这种充斥背信弃义与怀疑的社区里，物质成功必定提供许多与我们文明认可的经济目标相对立的目的。财产积累一开始就遭到排斥，即使一次被他人发现但园主不予承认的丰收，也足以构成实施致命巫法的理由。轻浮的炫耀一样受到阻止，理想的商业技术就是把钱经每个人之手而不能永远占有的系统，这就是在多布通行的那种系统。在这些岛内，生活的高潮是在大约方圆一百五十英里范围内的十来个岛屿之间进行岛际性的交易。这些岛屿组成了马凌诺夫斯基所描述的与多布北边毗邻的特罗布里恩德群岛的库拉交易圈。
库拉交易圈在范围上远远超过了多布的文化结构，参与其中的其他文化无疑会给其过程赋予其他动机和满足的方式。与多布文化模式其他部分密合无隙的特殊库拉风俗，并不必然源于这些模式，也不一定源于那些在今天与多布文化模式相连接的种种动机。我们将讨论的只是多布的交易，除特罗布里恩德外，我们对其他岛屿的库拉风俗并不了解。
库拉交易圈是周围岛屿按两种不同方向进行贵重物品推销的一种圈子，每半年交易一次。每个岛上的男人长途航行，横穿公海，按顺时针方向，输运红贝项链；另一些人则按逆时针方向输运白贝手镯。在所去方向的交易岛上，每人都有他的交易人，并在自己控制范围内千方百计地讨价还价，争取优惠。这样，珍物便转了整整一圈，当然新的珍贵物品也会不断增加进去。红贝项链与白贝手镯以个人名字命名，另外，某些物品由于其所有人的名望而具有一种很高的传统价值。
事情不全像我们所说的常规进程模式那样离奇古怪。美拉尼西亚和巴布亚的大部地区有着许多地方性专门工业。在库拉交易圈里，有人磨光绿玉、有人制造独立舟、有的制陶、有的雕木、还有人则调制颜料。所有这些物品的交易，都在为主要珍物礼仪性讨价还价的掩饰下进行。在一个对相互交换具有很高热情的地区，被库拉制度化的仪式性交换体系，对于来自缺乏同等基础文化的观察者来说，似乎还不是那样极端。就是白贝手镯和红贝项链所移转的方向的那种表面任意性，也有势之所迫的基矗制造白贝手镯的原料贝壳只在库拉交易圈北部地区生长；而制造红贝项链的贝壳原料是由南方输入该交易圈最南部岛屿的。因此，圈内东西岛屿上的贸易失去了平衡，珍品呈南北双向流动。目前，珍品主要是古老和传统产品，也进口一些不甚重要的新产品，但原有模式依然存在。
每年在种下山药后，和山药必由巫术守护不致外逃以前的这段耕作活动的间隙时间中，多布的独木舟便踏上向南向北进行库拉交易的征程。每人都有产于南方的库拉珍物以保证他与产于北方的库拉珍品进行的交换。
库拉交易的独特性，以这样的事实为基础：每个岛都去接受其合伙者岛上的珍品。航行中的岛方以恳求心情带去礼品并接收对方的馈赠，约定主人回访之时，完璧归赵。所以，库拉交易从不是市场贸易，每人摆出自己的珍物，进行可接受的交换。他们每个人都是基于对礼品的恳求和一种接受他的价格的约定——即他已拥有一种珍贵物品，但还留在家中，在适当时候准备送出的约定。
库拉不是团体交换。每个人都是同某个合作人进行交易，具有各种求婚形式。在库拉，渴望成功的咒语是爱情咒语。他们以巫术使对手迷上恳求人的要求。他们使恳求人的形体美的不可抗拒，皮肤平滑，癣疤痕荡然无存，徐口红，酒香水、擦滑油。在多布无节制的观念形态中，唯有肉体激情的等价性才能使和平和有利交易的景况变得可信可靠。
每只载重独木舟上的男人一起把他们用于恳求的食物和手工制造的礼品集中起来。唯有舟主及其妻子施用各种航行前的巫术咒语。其他巫术要保留到库拉交易真正开始进行之时才能用。舟主黎明起床，把咒文施到在回程时用来遮盖珍品并依此巫术保证掩盖大堆财物的席上。他妻子也有一种褒奖丈夫远征的咒文，丈夫的归来犹如大海上的雷鸣，他在伙伴、妻子、孩子们的肉体之中，激起一种战栗的渴望，他们梦中充满巨人形象，即她的丈夫。
准备工作全部完成以后，尽管是顺风，也要在那天余下的时间中遵守停锚的仪式，不能起航。仪式在荒凉无人的海岛上举行，远离妇女、儿童、狗，以防受到干扰和亵渎，还需避免任何日常琐事的纠缠。但向南而行的独木舟无这种小岛可利用时，停航仪式就在海滩举行，每个男人夜里回村，值得注意的是，无论顺风的利用已不可能，仍要如此。这种仪式性怀疑的形式，绝不容许出错。次日凌晨，舟主收拾妥当独木舟，使用第二道也是具有某种普遍适用的咒文。即使在这种咒文中，如他妻子先前的咒语一样，他也极力突出自己的名字。他把咒文施于他所携带的用于恳求礼的食物，期望把它们变成库拉珍品，他描述他们将前去会见的伙伴们，似乎他们像在盼望新月升起一样，等待他们的到来，他们正在房前平台之上翘首以望，恭候独木舟的主人。
作为水手，多布人非常糟糕，他们降低船帆，靠岸而行，每晚上岸。前去库拉交易的季节正是风平浪静的季节。他们利用风咒，呼唤渴盼的西北风与他们那上等的露兜树叶帆婚配；呼唤西北风紧紧抓住它，亦即她那个不规矩的孩子；呼唤西北风快快来以防止别人从她那儿把她的丈夫偷走。他们对风的信念和他们对其他生活中的事情的信念一样，即一切都源于巫术。
独木舟最终达到预定的岛屿时，他们选择一座荒芜空旷的珊瑚礁，上岸为盛大库拉准备仪式，每个人以巫术和自己的饰物，尽可能把自己搞的美丽漂亮。按照真正的多布方式，咒文属于私人财富，每个人都只是为自己的利益使用他的巫术。那些没有掌握咒文的人处境最为不利。
他们必须为自己设法应付这种状况，利用那些他们所想到的替代物。事实上，虽然咒义占有是不可侵犯的秘密，独木舟上的人也不知道他们中谁拥有它们，但在下述情形下，人们就会发现，那些知道咒文的人正是控制最大库拉交易品的人。他们的自信使他们能够完全超过他们的同伴。不论懂或不懂咒文，同样要为库拉来临、费神打扮形体；他们用求婚时用的香叶擦身使之充满香气，戴上新鲜的公众皆知的树叶，将脸和牙齿涂上颜色，还用椰子油搽抹身子。只有这样打扮之后，他们才会去见他们的交易伙伴。
每人的交易都是当作私事来干的。狡黠的交易既重要又特受看重，它与多布教义——正是关系密切的人才是你生活中危险的威胁者——完全相符，对成功的库拉交易人的报复出自同一独木舟上的失败了的同伴之手，或至少出自同一地区的某人之手，这是一个不同地区交易人之间无法解决的问题。荷马式吟诗中谈及过库拉珍品，据说是“许多人为它们而死。”但这种死亡不是在交易中受到虐待的对手的愤怒所致，正如不是多布人与特罗布里恩德人之争，图比图比人与多布人的争斗；它总是失败的多布人与成功的多布人之间的恶斗所致。
最能产生恶意的源泉是不择手段的所谓瓦布瓦布的习俗。
它的意思是，在去南方的途中，从各地索取许多红贝项链，而只用一只留在北方家中的白贝手镯作保证；反过来也是这样，索取许多产于北方的白贝手镯，却以一种不能使它们兑现的保证作保，即把一件某人拥有的珍品作为他们那些被其所恳求的赠品的回报许诺给许多不同的人。这是不择手段的习俗，但还不是完全无耻的骗术。
“假设我，特瓦拉的基西安，去特罗布里恩德，并弄到一只名为莫尼托里查德的白贝手镯。然后我去沙纳罗亚，在四个不同村里，弄到四种不同的红贝项链，并许诺每给我一串红贝项链者，在下次回访时都可得到莫尼托里查德这种白贝手镯。我，基西安，在许诺时不必说得非常肯定明确。以后，这四个人来到我特瓦拉家中时，每人都期望得到莫尼托里查德白贝手镯，当然只有一人能得到。不过，其他三人不会永远受骗。的确，他们狂怒了，而且他们这年的交易也遭到妨碍。第二年，当我基西安再去特罗布里恩德时，我将表示，我家里有四串项链，正期待那些给我四副白贝手镯的人。这样，我得到比前次更多的白贝手镯，一年后，我付清了债务。”
“那三个没有得到莫尼托里查德的男人在我这里吃了亏。当他们回到家后，因住得太远，也就不会对我构成危险。他们可能会使用巫法去杀害得到莫尼托里查德白贝手镯的那个成功的伙伴。完全有这可能。但那是他们自己的事。我以妨碍他们一年交易的方式扩大了我的交易而成了伟人。我不能把他们的交易妨碍太久，否则，我的交易永远不会再被别人相信了。就最终结局而言，我是诚实正派的。”
成功地进行瓦布瓦布是一个巨大的成就，在多布，也是最受嫉妒的一种成就。伟大的库拉神话英雄就是这方面的行家里手。和多布所有习俗相同，它强调损人利己。
它允许在一种其他人深受其害的情境里获得个人利益。库拉并不是可冒瓦布瓦布风险的唯一场合。这个术语还涉及了婚姻交易中牺牲他人的情形。订婚期间，两村之间设立的一系列偿付就包括了相当可观的财富。一个敢冒险的人可以订下婚约以此获取经济利益。当交易已利于自己时，他就撕毁婚约。这种损失无从补偿。一个用它夺走财富的人，这样就证明了他的巫术较他所凌辱的村子的巫术更强大，当然，后者也想要他的命。他是一个令人嫉妒的人。
上述情形中的瓦布瓦布与库拉中的瓦布瓦布有所不同，因为这种交易本身发生于本地区内部。团体内部关系中难以分割的那种敌意对于这种交易就构成相互敌对的两个集团，而不是像库位中那样，在同一独木舟旅行时所发生的使商业伙伴互相争斗。两种情形中的瓦布瓦布所共同拥有的事实，都是夺取本地区内另一人的利益。
我们已讨论过的那些包括在婚姻、巫术、种植、经济交易中的态度，在死亡时的行为方面都有最强烈的表现。用博尔顿博士的话说，多布“畏缩死亡如同畏缩鞭打”，因而立即四下寻找替死鬼。这与多布人教义相合，替死鬼是最接近死者的人，即配偶。他们相信，同床共枕的一方是导致另一方身患致命疾病的人。丈夫使用他的致病咒文，妻子使用巫技。虽然妇女也可能懂得疾病咒语，但咒语所具有的特殊魔力形式总是来自男人，因此按照一般的惯例，死亡和孤寂通常都归咎于男人。当占卜人被请来判断杀人凶手时，他不受这种惯例约束，并使死亡归咎男人的情形与归咎女人的情形一样多。这种惯例反映了性的对抗，这或许比反映谋杀更真实。
总之，男人把一种特殊的邪恶归罪于妇女，奇怪的是，这种邪恶与欧洲传说中巫婆扫帚把上的邪恶极其相似。多布女巫身体在丈夫身边睡觉，心却飞向天空制造事端——使某男人从树上摔下或让独木舟漂离停泊地，这一切皆是飞翔的女巫所致——或引走敌手的灵魂，使他衰弱并死去。男人处于他们女人诡计的恐怖之中，以致可以相信，特罗布里恩德妇女不实施巫技，她们在特罗布里恩德人中，装出一种在家里没有的自信举止。在多布，丈夫害怕妻子至少与妻子害怕丈夫程度相等。
已婚夫妇任何一方生了重病，俩人必须马上搬到病人村里，假如他们这年住在另一方村中。如果可能，死亡必须发生在活着的配偶处于丧亲的苏苏权力之下的地方。他是住地内部的敌人，是造成对立阵营不和的女巫或男巫。苏苏围住死者尸体装出不怕的样子。只有她们才能接触尸体，履行葬礼的一切职责，只有她们才可放声哀哭。在这些过程里，配偶严禁出现。尸体停在房子平台上，如他富有，尸体就饰以珍贵物品；如他是杰出的种植手，尸体周围就摆上大山药。母方亲属在传统的哀歌中提高嗓门。当晚或次日，死者的尸体由姐姐的孩子们抬走下葬。
死者的房子从此空着不再住人。在高起的房屋地面下，人们用褶席建起围墙，村主们把活着的配偶领进去。他们用烧过的木炭涂黑他的身子，脖子四周挂上黑色的绳圈作为举哀标记。头一两个月，他坐在黑暗围墙中的地上消磨时光。以后，在岳父母的园里劳动，和订婚时一样受到他们的监视。他还要在亡妻及其兄弟姐妹的园里干活，他没有报酬，他自己的田园则由他的兄弟姐妹替他耕种。他失去了笑的权利，任何食物交换都不得参加。当死者头骨从坟中取出并当死者姐妹的孩子们伴它跳舞时，他也不能现着跳舞者。死者头骨由其姐姐的儿子保存，而灵魂则按礼仪被送上死者应去的天堂之路。
哀悼期间，他自己的亲属不仅必须为他耕种田园，而且还有更沉重的负担。葬礼以后，他们必须为此向死者村子交纳费用，他们向死者姐妹的儿子们送上煮好的山药和大量的生山药，因为他们履行了实际的服务。这些山药置放在死者村里，分给该村的死者亲属，苏苏成员则分享其大部分。
同样地，寡妇的支配权也掌握在亡夫亲属的手中。对她的孩子，也有所要承担的特定义务，在长达一年的时间中，他们要煮熬香蕉和芋头汁，并把计送给死者的苏苏，“为父还债”。“他没抱过我们吗？”他们在向父亲的近亲团体还债，并且是以外人的身份。他们并不是这个团体的成员，因为他很好的照顾了他们当中的一个成员。他们所作的只不过是义务，因此没有任何回报。
举哀人要解除支配权，只能依靠自己亲族向死者亲族进一步偿还债务。像以前那样，他们带去生山药礼，由死者男亲将他的绳圈标记割掉，冲洗身上的炭黑。然后跳舞，接着被他的亲属领回村。他的苦行的时间到了，他从此再不踏进配偶的村子。假如是鳏夫将举哀苦行解脱，自然孩子就要留在他们真正亲属的村内，也就是他们的父亲不再返回的村子。在哀悼结束仪式上唱的歌，是为了庆贺他们之间一种义务性的结束。它是为了最终摆脱苦行的父亲而唱：
躺着吧，不要沉睡，
子夜时分来密谈。
先躺下，不要沉睡，
睁眼躺着来交谈。
麦沃图，
你炭黑的形体，
姆瓦尼瓦拉使然。
黎明黑暗冲破了，
先躺下，别睡着，密密谈。
麦沃图是即将结束苦行的鳏夫，这是他最后一个晚上和孩子们交谈。明天，将会冲掉他身上的斑斑炭黑。随着“黎明冲破黑暗”，他将还原他的真实面目。他和他的孩子们就永远无法在一起谈话了。
在丧礼时期，卷入争斗中的并不单纯是配偶各自的亲属。传统规则规定，活着的配偶一方面代表了对死者之死负责的敌对村子，他还代表了因婚配而去死者村子居住的所有人。正如我们所看到的，这些人来自其他众多的村子，因为不赞同在同一村子进行联姻。村民中的这些配偶，假如其婚姻仍然维持，最终就会以目前正在尽责的配偶的结局而告终。开始哀悼时，允许他们将一禁令施加到村人的果树上，甚至可以砍掉一些果树来泄愤。
为了将禁令取消，几星期后，他们手执长矛对这个村庄进行突袭，就如同战争期间征服一个村子样。他们抬着一头大猪，粗暴地将其扔在死者最亲近的家属的房前。然后，他们蜂拥而上，爬到村子的蒟酱棕榈树，将果子打光，甚至人们还不清楚发生的事情时，就走掉了。这两次进攻都可以看作是一种反抗，对在哀悼中强迫他人服苦行的团体的愤怒的仪式性表现。在传统中，肥猪是一种人的牺牲品。总之，入侵者走了以后，村民们便向这头肥猪扑去，激动的有点疯狂。他们将猪肉煮了，用来招待配偶的村人——用最侮辱的方式来贡献的熟食馈礼。主人还把液体猪油向着对方村中一位德高望重的老人身上泼去，他们将油涂抹在老人身上。接着，老人摆出最有威胁的姿势，跳向前去，舞动虚幻的长矛，以传统的侮辱方法，当众冒犯主人。类似于早先在树上宣布禁令，他有权力表达配偶们对能强迫他们服苦行的死者亲族不满。
为了和老人相抗，死者苏苏中的一人也摆出令人畏惧的姿态，但没有任何侮辱的言语，最后，老人洗净身体，开怀大吃。假如死者村子招待配偶村人的并非猪而是薯泥状食物，也同样把食物泼在受者身上，并以公开舞蹈发泄愤怒。这两个群体之间的紧张状态，结束于一个多布式的最大盛宴，宴会举行在死者村子里，侮辱性把食物分献给来自有婚姻关系的村子的客人。“塔娃，你吃吧！死者家里猪很多。你的母猪不下崽。”“托果，你吃吧！死者是捕鱼能手！由此你才会捉鱼。”“考普，你吃吧！死者生前是个好园丁，干到黄昏才回家。你到中午便不行，疲惫不堪地回家。”正如福尔顿博士所说：“不管这个地区能够维系多长时间，他们依靠这种快乐的方式将力量重新聚集起来。”
虽然生者与死者两村之间存在习惯性地怀疑，并不能由此说凶手就是活着的配偶。他或许是，但占卜人会很快转向死者任一方面的显著成功，认为死因正源于成功引起的嫉妒。所以，“通常”哀悼仪式不但是仪式形式，而且是“一方面表现出阴沉的猜疑，另一方面则表现对猜忌的不满。”一句话来说，它们都反映了多布放浪不羁的感情。
搞谋杀，用不用巫术都可以。同巫法或巫技一样，大多数人也不信任毒药。为了避免有人趁机接近炊具，妇女们时刻都提高警惕。人们掌握着从试验中得来的各种毒药，就如同掌握巫术咒文一样。只要这些毒药的效果被证明，它们就会被使用在重要冲突中。
“曾经我父亲谈到过这种毒药，称其为布多布多。此药的生长地是海边，我也对这种药的效果加以尝试，我们挤出此药的汁液。我采下一个椰子果，将果汁吸出，然后把药汁压进椰果，再将口封上。第二天，我把它放到一个女孩手里，并说：‘我已喝过了，你可以喝了。’中午前后，她病倒了，晚上就死去。她是我父亲同村姐妹的女儿，我父亲用布多布多毒死了她的母亲，后来我又将这个孤女毒死了。”
“‘为什么呢？’”
“她迷惑我父亲，父亲因此变得虚弱。于是我将她杀掉以便父亲重新强壮起来。”
我们通常接受礼物后表示感谢，同样的套话是：“如你现在毒害了我，我怎样回报呢？”他们利用这个时机，用套话暗示施毒者，对他有义务的人，我们不应该用一切手段来对付他。
多布人将笑声作为禁忌，并将严厉冷酷视为美德。他们轻蔑地对邻人说：“他们，哼，笑的根源。”在田园种植、库拉等此类的重要仪式中，最大的禁忌是愉悦活动或表现欢乐。“在田园里，没有娱乐，没有歌声，不哼岳得尔，没有传奇。否则，山药种会说：‘这是什么咒语？还是以前的咒语好，而这是什么玩意？’它对我们的言语产生误解的同时就停止生长了。”同样的禁忌同样适用于库拉期间。假如一个男人蹲在正跳舞的阿姆费尔特村边上，对于让他加入其中的提议，要严词拒绝：“我的妻子会说我曾有过欢乐了。”这是最大的禁忌。
严厉冷酷不但被视为美德，而且认为它很有意义。在多布，同嫉妒和猜忌一样，这种美德也在某种程度上被遵守。我们清楚，非法进入邻人房间或田园是不允许的。每人只允许待在自己房间或园地里。男人和女人之间不允许任何约会。事实上，习俗惯例规定，男人有权利勾引不躲避他的任何女人。人们认为，正是因为女人的孤独、放纵，才变得自然起来。通常，妇女总有一个陪伴者，多数是一个小孩，这既可帮助她远离流言蜚语，又可避免超自然的危险。
所以，在妇女工作的季节，丈夫就在园内守护，并借助同小孩谈话来自娱，或者避免其妻子同其他人交谈。他将妻子在灌木丛中解手的时间记录下来，甚至有时候，撕下伪装，陪妻子前去解手。重要的是，多布的假正经类似于我们的清教徒祖宗，二者同样极端。任何人都不将真实面目示人，就算身处独木舟航行中的男性，要小便，也要四处看看有没有人。性生活也很隐蔽，只有当某人沉迷于放纵的淫乱时，人们很少提到性生活的问题。因此，虽然在使性生活戏剧化的舞蹈歌曲中，有人们所熟悉的充满明显的情欲和这方面的情况，但人们仍有一种套语，将把婚前求爱看作高雅纯洁的。
埋藏在多布人心中的那种假正经，在我们的文化背景中也是屡见不鲜的。多布性格中的严厉冷酷几乎完全同于清教徒的假正经。但毕竟有区别。习惯上，我们把这种变态心理同否定激情和忽视性生活联系起来。但这种联系不一定对。在多布，严厉冷酷和假正经与婚前性生活和对性欲及技巧的高度评价密不可分。男女对性的满足同样重视，并将这个目的看的非常重要。某个赞同男人质疑妻子忠诚的男性世界里，既不是无所谓的，也并非情感如此专一。其情感要由私利来决定，而在祖尼则部落的制度会起到调节作用。妇女结婚时就要被灌输这种思想，即如何控制丈夫，就是尽全力使之精疲力竭。那里看不到对性的自然方面的忽视。
因此，多布人严厉冷酷、假正经、感情冲动，并很关注嫉妒、猜疑、仇视。他认为，他在一个恶毒的社会中获得的每一份成功，都是借助击败了对手而得到的。好人的身上有很大能使其增光的冲突，正如所有人都从这一事实中意识到的，即在冲突中幸免于难的人，都有许多成功。人们自然会想，他即靠巫法偷盗，将孩子和至亲杀死，而且只要他敢，他就使用欺骗来获得成功。我们已经清楚，该社会有身份的男人使用宝贵咒文，目的就是偷窃和通奸。该岛一位威望很高的男人给了福尔顿博士一道使施巫术者隐形的咒文，他说：“现在，你可以进入悉尼的商店，偷你喜欢的任何东西，并且不会有人发现你。我曾多次偷窃煮熟的猪肉。我能够混入其中而不被看到，不知不觉地拿走大块猪肉。”巫法、巫技不同于犯罪。没有它们，任何高贵的人都无法生存。相反，在财产或身体上因冲突而被损伤的人是坏人，在冲突中，别人将他们无上的权力抢夺走。残废者总是坏人。人人都能看到他身体上的疤痕，代表着失败。
在多布，不存在所谓的合法形式，这就为残杀战的进一步发展提供了环境和条件。当然，那里被证实也使合法性在不同的文化中得到实现。我们将看到在美洲西北海岸，法定所有权并不能靠准确记忆仪式的知识或对与行为相伴的琐细经验知识来构成，只有将所有人杀害，才能立刻得到所有权，否则就始终得不到。窃听并不能偷走仪式，但这种行为法律上是接受的，从我们文明来看就不允许。最重要的是有一种行为可以被法律确认，这在多布找不到。窃听经常导致恐惧，因为借助这种手段同样可以知晓咒文，与用其他手段的结果相同。人们重视一切侥幸做成的事情。瓦布瓦布这种习俗已被制度化，但就算那些不被接受的不择手段的习俗，多布社会也无人过问。
少数无耻的人不愿为配偶举哀。假如一个男子很希望一个女人和他私奔，她唯有出逃。在这种情形下，她死去的丈夫的村人来到她逃跑到的村子，投掷树叶树枝。假如出走的是男人，就很正常。由于他的巫术，所以，他配偶的村子对他毫无办法，这就是他的直截了当的声言。
对于领导威望或公认权威缺乏，原因来自于对社会合法性的缺乏。在一个村里，各种情况交织在一起，阿罗与此得到了一定程度的公认权威。“阿罗对于大量权力的掌握，除了源于他人格的力量和因长子继承权而得到的巫术继承，也源于他母亲及外祖母多产。他是长房长子，而且村子的主体是他的血统的兄弟姐妹。多布的合法表现在在于罕见的由强大人格、强调家族巫术掌握的巫术继承和子孙众多相结合的情形。”
构成多布伦理理想的背信弃义的冲突，并没有因为就什么构成合法性的问题达成社会约定而得到减少。同样，也不要希望通过仁慈或善良的理想来改变。圆头剑并非他们斗争的武器，因此，他们不浪费唇舌，也不借助挑衅和侮辱来冒险，这种危险与他们的计划相冲突。其侮辱性手段只有在我们讲过的仪式宴上才能发挥作用。在通常的交谈中，多布人给人的印象是温和的，有礼貌的。“假如我们打算杀某人，我们接近他，共同吃喝睡觉、工作和休息，这可能要花费几天的时间。我们寻找机会。我们之间以朋友相称。”因此，占卜人在寻找凶手，搜集证据时，就会将死者的朋友作为怀疑的对象。假如他们没事却经常在一起，可将这些作为证据。正如福尔顿博士说的：“多布人善于运用卑鄙险恶的手段，否则就完全是无心的。”
多布人认为，在生活的友好的背后，在和睦相处的背后，唯一的目的就是阴险狡诈。从他们的制度来看，所有人努力的目的，都是意图要毁灭别人的计划。因此，当他踏上库拉之路时，他施用咒文“闭住无所事事人的嘴。”他想当然的将那些无事可做的人看做自己的敌对者。通常将仇视看做所有事情的最终的目的。在许多场合，他们的巫术技巧在某种模式下进行，这种模式规定，一种咒语只在先种的山药上或库拉独木舟中的第一批食物和令人切望的礼品之中才能发挥作用。福尔顿博士曾就这个问题请教一个巫师，他这样解释说：“山药就如同人。”“它们知晓事理。一个说，‘那是人施了咒文的山药。而我能做什么？’哦，它很气愤，于是依然顽强的生长了。”对付人的手段和对付超自然物的手段没什么两样。
然而，多布人认为，易怒的人有一种手段，这是超自然物并不具有的。他可借助自杀或将没有果子的果树砍掉。用这种方法来找回最后的一点尊严，也希望这样做可以再次得到自己苏苏的支持。我们已看到，一般自杀企图在婚事的争端中很常见，对于其家族支持这个企图自杀的愤怒的配偶有激励作用。砍倒果子被偷的果树的方式并不多见。那些不会致病咒文的人，就以某一近亲的致命事故或重病来命名这棵树，这样，偷果子的人就会遭受这种惨事。对于那些看不上这种咒语的人，果树主人将他的果树统统砍倒，这类似于以自杀结束生命的行为。但可以清楚看到，在这两种情形下采用的手段目的不是被人可怜，也不是获得亲属的支持。相反，在极端的羞辱中，在多布人自己和他的所有物上，将所有制度所要求的毁灭的恶意和意志施加到上面。当然他可以利用这些情形来反对自己，但利用的只是上面的技巧和方式。
在大多数社会中，那些被制度弱化的仇恨和敌意的极端形式，在多布生活中则得到了发展。另一方面，多布人还将这些形式奉为经典。多布人随心所欲，他们的生活是人间最为可怕的、恶梦般的，在他们的生活观里，美德的关键是要有一个牺牲者，将敌对恶意发泄到他身上，他同样将这种恶意施于人类社会和自然神力。在他眼中，所有的生存方式都是你死我活的斗争，彼此对抗、设置陷阱，为生活里的每一件东西进行竞争，置人于死地。在斗争中，他最信赖的武器是猜忌与残酷，他从来没有使用过仁慈，就如同他忽略仁慈一样。