《淮南子》认为性情不悖，主张“适情性”、“理性情”和“达于性命之情”。将性情并提，认为二者相宜，而性情与嗜欲是对立和难以调和的。一方面肯定情感的合理性，但同时对情感又有所限制，主张应适可而止。而情与欲又有所不同，适情则同时防止情的过度发展所导致欲望的产生。
（一）“欲与性相害，不可两立。”
《淮南子》认为人性是先天的，具有恬静质朴的特点，但在世俗的社会中外物的诱惑则易扰乱人的清净本性。“水之性真清而土汩之；人性安静而嗜欲乱之”，“故圣人不以人滑天，不以欲乱情”，性与情都是自然合理的，而欲望却能乱情害性。欲望是由外物的诱惑引起的，它不是源于性。但欲望的形成却对性情造成了最大的威胁。“今万物之来，擢拔吾性，？取吾情，有若泉源，虽欲勿禀，其可得邪！”“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也”，心与好憎的道德情感相连，性与嗜欲对立。任何事物的存在都有其对立面，外物与人的性情是对立的，而只有圣人才不会受欲望的左右。“圣人胜心，众人胜欲。君子行正气，小人行邪气。内便于性，外合于义，循理而动，不系于物者，正气也。重于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相伤，欲与性相害，不可两立。一置一废。故圣人损欲而从事于性。目好色，耳好声，口好味，接而说之，不知利害嗜欲也。食之不宁于体，听之不合于道，视之不便于性。三官交争，以义为制者，心也。割痤疽非不痛也；饮毒药非不苦也；然而为之者，便于身也。渴而饮水非不快也；饥而大飧非不澹也，然而弗为者，害于性也。此四者，耳目鼻口不知所取去，心为之制，各得其所。由是观之，欲之不可胜，明矣”。欲与性如同正气与邪气是势不两立的，欲望是人的感官对外界各种物欲的放纵，但欲望是可以克制的，圣人是能够损欲事性。而心的理性思维具有控制感官的能力，且赋予心以“义”的内容，保护人性不受侵害，因此“圣人胜心”。
《淮南子》对“情”基本上持肯定的态度，主张“适情”，且性情并提。“是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。能至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣”，自得则自足，适合于自己的性情就足够了。否则，即使天下供其享用也难以得到满足。表现出了道家追求超越世俗的情感和精神的自由，而摈弃世俗的物质欲望的特色。此处养生即养性，是性情的自由，而不是物质的满足。“……使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患者哉？”“适情性则欲不过节”，适情则与性相符，性与情是一体的。守住内心，不随物动，就不会有大的祸患的产生，“适情性”则能节制人的欲望。“衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交，故目虽欲之，禁之以度，心虽乐之，节之以礼。趋翔周旋，诎节卑拜，肉凝而不食，酒澄而不饮，外束其形，内总其德，钳阴阳之和，而迫性命之情，故终身为悲人。达至道者则不然，理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫，性有不欲，无欲而不得；心有不乐，无乐而不为，益无情者不以累德，而便性者不以滑和，故纵体肆意，而度制可以为天下仪。今夫儒者，不本其所以欲而禁其所欲；不原其所以乐而闭其所乐，是犹决江河之源而障之以手也”，此篇是道家学者所作，此段则集中地表现了儒道思想在性情论上的截然对立。“衰世凑学”、“今夫儒者”等言是对当时的儒生一味推崇儒家违背人之性情的仁义道德和礼仪法度的做法而进行的驳斥。反对儒家学者的雕性矫情，并且提出要“理情性”，以“和”与“适”作为原则。“夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。若乃未始出其宗者，何为而不成！”性源于道，道全则性全，因此，性是完整的一体，不可分，全性则合乎道。反性就是要返回性之初、性之本、性之全和性之真，强调性本身是完善无缺的。因此，反性是全性的手段，而遗物才能反己。
（二）“遗物反己。”
《淮南子》传承了先秦道家主张人与物对立的观念，提出应“遗物反已”，遗物反己实际是去欲反性。“原心反性则贵矣，适情知足则富矣，明死生之分则寿矣”，抛弃世俗的贵贱标准，而以“原心反性”、“适情知足”、“明死生之分”作为富贵寿的内容，是以人自身的心性情的自然满足作为人生最高的价值取向。“遗物反己”就是要反对人为物役的人性异化现象，保持原本自然的纯真之心、质朴之性。因此，富贵寿是通过内在心性的修养达到的，而不是在对世俗权势财富的追求中获得的，这是遗物反己的一种表现。
人各有其不同于他人之性，因此反己就是反性，即反己之性。且己与物是对立的，因此要反己。“审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗。所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也”，对外要“审死生”、“别同异”、“节动静”，对内要“养精神，抚魂魄”，才能不因外物的变动而影响自身，这样才能坚守本性。反性的目的是全性，以保全本性不受外界的侵害。《淮南子》认为反性有两种方式，即遗物和闻道。只有闻道才能做到反性，且遗物是闻道的具体化，只是角度不同，但二者本质上是一致的。“人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己……夫纵欲而失性，动未尝正也……是故不闻道者，无以反性。故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四海”。闻道则反性，反性即得道，返回道，则性之本合乎道。但把反己的能力归于圣人，得道者毕竟极为有限，由此看来，反性在现实中是难以实现的。“故圣人体道反性，不化以待化，则几于免矣。强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣”，道作为人生追求的最高境界，反性实际就是体道的过程。“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿”，内外都要适应，即内守而外化，强调了反己的重要性。而人性的丧失则象征着天理的毁灭，因此必须反己，否则就不能成为真正意义上的人。从而将嗜欲与天理对立起来，但这与宋明理学将人欲与天理的对立又有所不同。《淮南子》中的天理是纯然的自然之理，而理学家的天理指的是伦理道德的最高法则，且《淮南子》的嗜欲指的是物欲，与人的自然欲望又不同。这些差异源于二者的理论基础不同。
另外，《淮南子》还将反性与治国相联。“为治之本，务在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也”，这里反映出《淮南子》具有民本的思想观念。返回清净恬淡之性就会收敛自己的欲望，要反性又必须去除各种负担，当没有外在的压力时，内心就可以保持虚静凝神的状态，心情自然平静。“平”是体道的重要因素，心无所羁、内心虚静时，道才会驻留此中。虚无是道的处所，平易是道的本质。由治国层层逆推，最后归结到人的内心的虚静平和的境界。指出只有体道后才能治国，从而将治国与修身联系起来。“故心者，身之本也；身者，国之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也。故为治之本，务在宁民；宁民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节用；节用之本，在于反性。未有能摇其本而静其末，浊其源而清其流者也。故知性之情者，不务性之所无以为；知命之情者，不忧命之所无奈何。故不高宫室者，非爱木也；不大钟鼎者，非爱金也。直行性命之情，而制度可以为万民仪”，心与性是二而一的，心即性。心对形体具有主宰的功能，同时强调个体之身又是国之本，对人身给予了高度的重视。人之性与国之治是本与末、源与流的关系，只有立足于人性，依人之性行事则民宁国安，源清流自净。得人与得己是一致的，并非对立的，当然己是道德修养之身，道德就是在看待和处理与他人的关系中所体现出的品性。道德之人就是能够善待他人，损人利己之人并不能算是得己。且制度应符合万民之性，才能成为众人行事的规则。这是人性的内在要求。到了王弼那里开始进一步论证“名教本于自然”，认为名教本身就是依据人之自然之性制定的。“圣人食足以接气，衣足以盖形，适情不求余，无天下不亏其性，有天下不羡其和。有天下，无天下，一实也”，此处圣人是具有道家特征的理想人物。物质上只求满足基本的生活，适情则不会损性。不因外在之物而损毁内在的心性和谐，实际是从内心实现了“遗物反己”。
《淮南子》还对性、命以及性命进行了探讨。“古之圣人，其和愉宁静，性也；其志得道行，命也。是故性遭命而后能行，命得性而后能明”，“性者，所受于天也；命者，所遭于时也”，对性和命的规定是从性命间的关系出发的，认为性以和与静为贵，而命重行，性内命外，性静命动。性借助命才能展开，命待性才能显明，性与命相依。此命是人之命，是内在于人的，有命运的含义，同时又认为外界可以影响“命”，“夫历阳之都，一夕反而为湖，勇力圣知与疲怯不肖者同命”。此外，性命合称有生命的意味，与形体有关系。“吾所谓得者，性命之情处其所安也。夫性命者，与形俱出其宗。形备而性命成，性命成而好憎生矣”，形与性命是不分的，形体是性命的载体，性命是形体的内容和实质，是人之为人的最本质的东西，二者是一体的。因此，性命与形体和好憎之情不分，并提出了要通达性命之情。
《吕氏春秋》对儒家思想也有所排斥，在对性情与仁义关系上，以性命为内、仁义为外。“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行，教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣”，此处表现出了道本儒末的思想倾向。性命与仁义是内外之分，并且外不能胜内，仁义顺畅运行的前提是必须通达自然性命之情，《淮南子》同样如此。“故古之治天下也，必达乎性命之情。其举错未必同也，其合于道一也……诚达于性命之情，而仁义固附矣，趋舍何足以滑心！”通达了性命才能与道合一，行为自然符合仁义道德，外界没有什么能够扰乱人的内心，这样就达到了道的境界。可见，性命之情高于仁义，但对仁义仍是给予了肯定。