《淮南子》提出了“为善易”、“为不善难”的人性论上的依据。指出“为善”的两种态度。一种是发自本心的自然而然的为善；一种是沽名钓誉式的即形式上的为善。“天下莫易于为善，而莫难于为不善也。所谓为善者，静而无为也；所谓为不善者，躁而多欲也。适情辞馀，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易。越城郭，逾险塞，奸符节，盗管金，篡弑矫诬，非人之性也，故曰为不善难。今人所以犯囹圄之罪，而陷于刑戮之患者，由嗜欲无厌，不循度量之故也”，从动与静、循性与背性的角度对善与不善进行了界定。此处的善不是儒家道德的评价内涵，而是赋予善以道家所推崇的独特内容，即静与无为，二者指涉了人之内外的两个方面。静指内心的平静，无为指外在的行动，而静与无为又是道的基本特征，是道性在人身上的体现，暗含着民性向善的可能性，既有先天的理论依据，更有后天的自觉行为。只要人人循性，则皆可为善，皆可得道，循性适情就可达到善。《淮南子》认为坚守自己的本性，不为外物所惑，这是很容易做到的，因为这不需要外在的强力，只要循性而已。越城逾塞、篡权盗财等行为违背了人性，且需要具备外在的各种条件，才能实现，因此视其为“难”。为善与为不善之间的差别是嗜欲造成的。善是对待他人的一种道德评价，体现在实际的行动中，即善是为的，因此是后天的，遵循自然则成善。这是就个体行为而言，而对圣人君主来说，治理万民同样要循民之性。“圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣……故因其性，则天下听从，拂其性，则法县而不用”，循性即因性，既能满足民众的需求，同时又易于社会的治理，达到事少而功多的政治效果。这样社会制度的制定是以人为前提和中心，是适应人的需要，而不是制约和统治人的工具，有将制度自然化的倾向。“为善则观，为不善则议；观则生贵，议则生患……欲尸名者必为善，欲为善者必生事，事生则释公而就私，货数而任己。欲见誉于为善，而立名于为质，则治不修故，而事不须时……故重为善若重为非，而几于道矣”，认为所循之性必须是未受嗜欲浸染的自然清净之性。为追求名声故意为善，做善事则会引起他人的关注，做恶事则会引起非议。受到关注就会重视，非议则会带来祸患。此种“为善”与“就私”、“任己”相连。“循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命”，循性导致的行为后果会有利、有害，但行事时应按照道的规律，至于结果如何是由命决定的。道是可因循的，而命是不可知的。
在对待人性与仁义的关系上，庄子视仁义是对人性的戕害，仁义导致自然之性的丧失。“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”将二者严格对立起来。而《吕氏春秋》则纳孝慈入性，“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也”。认为孝慈出于人的自然本性，是与生俱有的，从而将孝慈建立在人性之上。《淮南子？泰族训》视仁为人性最贵者，“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智。仁以为质，智以行之。两者为本，而加之以勇力辩慧”，视仁为人性的本质，并且是人性中最重要的部分。“人之性有仁义之资”，认为仁与义都是人性的内容，仁义对人性有辅助作用，将道家原本认为属于外在于人的社会道德化为人的内在的本质，改变了庄子视二者为势不两立的状况，这是《淮南子》在人性论上较为突出的看法，这明显的是受到儒家人性观念的影响。仁是内在于人性之中的，且是对人性的最本质的规定，有仁性先验的观念，但又认为“人乐其性者，仁也”，仁是由性而起的，是一种自然的情感道德，赋予了“仁”具有以乐于其自身的自然之性的品德。性是自然的，性与仁二者是先天与后天之分，而不似儒家之“仁”是从对他人的态度方面体现出的品德。魏晋时期，郭象提出“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同”，仁义是内在于人性之中，视仁义为人性所固有的内涵。从而仁义也就具有了自然的特征，这是比《淮南子》更进一步的说法，即将仁义直接说成是人之性。从而为“名教即自然”做了理论上的论证。