知包括两方面的内容，即客观对象和人的主观思考。主客内外的结合形成了主观对客体的认识。《淮南子》认为认识是在与外物的接触中产生的，是一客观的过程，不具先验性，从而否定了先知先觉的存在。“物至而神应，知之动也”，“夫物常见则识之，常为则能之”，当客观事物进入到人的认识活动领域，主体在经常与客体的接触中才能逐步获得对客体的认识，而人的能力也是在长期实践的锻炼中获得的，因此，认识与能力不是一次性获得的，而是一个长期的积累过程。“常”是识、能获得的必要条件，强调了生活实践的过程对形成认识和能力的重要性。“今不知道者，见柔懦者侵，则矜为刚毅；见刚毅者亡，则矜为柔懦。此本无主于中，而见闻舛驰于外者也，故终身而无所定趋。譬犹不知音者之歌也，浊之则郁而无转，清之则？而不讴。及至韩娥、秦青、薛谈之讴，侯同、曼声之歌，愤于志，积于内，盈而发音，则莫不比于律而和于人心。何则？中有本主以定清浊，不受于外而自为仪表也。今夫盲者行于道，人谓之左则左，谓之右则右，遇君子则易道，遇小人则陷沟壑。何则？目无以接物也。故魏两用楼翟、吴起，而亡西河，愍王专用淖齿而死于东庙，无术以御之也。文王两用吕望、召公？而王，楚庄王专任孙叔敖而霸，有术以御之也”，首先，认识是要与外物的直接接触，只有与外物相接触时才有可能获得最直接和最新的信息；其次，要有自己独立的认识和判断的能力，这样才能分清是非，不受外界所左右，才会有自己的见解与能力，否则就会受到外在各种因素的影响而迷失自我，导致错误的判断。对君主来说，“中有本主”就是指心中有“术”，才能驾驭臣下，由此成就君王的事业。《淮南子》又进一步认为“知与物接而好憎生”，说明人的情感的来源也是知觉在与外物的联系时才产生的，因此人的感觉和认识都是在后天与外物的接触中形成的，都是实践的产物。“老子学商容，见舌而知守柔矣。列子学壶子，观景柱而知持后矣……故子路以勇死，苌弘以智困。能以智知，而未能以智不知也。故行险者不得履绳，出林者不得直道，夜行瞑目而前其手，事有所至而明有所害。人能由昭昭于冥冥，则几于道矣。《诗》曰：‘人亦有言，无哲不愚。’此之谓也”，人的认识和能力是需要有一个不断积累和发展提升的过程，这样才能够由冥冥入昭昭，实现由愚达哲的质的转化过程，并最终能得道。“外内无符而欲与物接，弊其玄光而求知之于耳目，是释其照照，而道其冥冥也，是之谓失道”，知识的产生是内外作用的共同结果。
在此基础上，《淮南子》从认识的主体方面分析精神状态在认识中的作用。“人莫鉴于流沫，而鉴于止水者，以其静也；莫窥形于生铁，而窥于明镜者，以睹其易也。夫唯易且静，形物之性也。由此观之，用也必假之于弗用也，是故虚室生白，吉祥止也”，明镜和止水因其平且静才能真实地显现事物的全貌和性质，起到了作为观察事物的一种工具性的作用。以此为喻说明只有当认识的主体处于平静状态时，才能不受遮蔽在事物外部无关紧要东西的干扰，才能够真实地认识事物的面目，才能客观全面地认识事物的功能与性质，因此主体的虚静之心是认识事物的前提。这是就主体的状态而言的，是对老子“静观玄鉴”的进一步说明。《淮南子》非常重视心之镜式的作用。“抱大圣之心，以镜万物之情”，“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤”。认为圣人之心若镜，静而且尽，平静且无遮掩地尽显事物的全部特征。此种道家独特的主体性认识方式正如有的学者所认为的，是“突出了主体心灵状况如何在认识活动中的作用。通过认识主体的静观，扫除杂念，打消偏见，使认识客体照镜式的反映其真相，从而抓住‘道’的本质。”
另外，《淮南子》还从主体的心理因素及外界环境分析了错误认识产生的根源。“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之。夫醉者，俯入城门，以为七尺之闺也；超江、淮，以为寻常之沟也；酒浊其神也。怯者，夜见立表，以为鬼也；见寝石，以为虎也；惧掩其气也。又况无天地之怪物乎！”由于内心的恐惧造成了人的错觉，揭示了鬼神产生的认识上的根源（这里有因袭荀子的看法），并且认为精神的混乱、内心的感受以及外界环境的变化都会影响人的正常的判断力，造成认识上的偏差，从而导致错误的结论。“老槐生火，久血为磷，人弗怪也。山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之，闻见鲜而识物浅也。天下之怪物，圣人之所独见；利害之反复，知者之所独明达也。同异嫌疑者，世俗之所眩惑也”，对怪异现象的恐惧和不解源于人们对这类事情经历不足造成的，《淮南子》从认识主体能力的因素上寻找认识上的偏差，认为只有圣人和知者才有独见独明的智慧，世俗之人易于眩惑于事物的差别上。由此提出“知足以决嫌疑”，肯定了知具有判断是非、解决疑惑的认识功能。
此外，《淮南子》还指出人的认识能力的有限性，即使圣人也不例外。“故得道之宗，应物无穷，任人之才，难以至治。汤、武，圣主也，而不能与越人乘干舟而浮于江湖；伊尹，贤相也，而不能与胡人骑马原马而服淘马余；孔、墨博通，而不能与山居者入榛薄险阻也。由此观之，则人知之于物也，浅矣，而欲以遍照海内，存万方，不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣。故智不足以治天下也。桀之力，制角各伸钩，索铁歙金，椎移大牺，水杀鼋鼍，陆捕熊罴；然汤革车三百乘，困之鸣条，擒之焦门。由此观之，勇力不足以持天下矣。智不足以为治，勇不足以为强，则人材不足任，明也。而君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也”，个体认识范围的有限性和认识正确与否的相对性决定了人对于广阔宇宙万物的认识是浅薄的，己之智与己之力都不可与天下相比，并且人与人之间的能力是有差异的，常人之所能或许正是圣人所不能，但圣人超出常人之处就在于因循自然、集众人之所知、所能，才能获得对万物较全面较正确的认识，服众于人，才能治理天下。同时指出，虽然获得的知识是有限的，但可以借助于已知的人和物认识未知的人和物，强调了获取间接经验的重要性。
对认识主体的认识，《淮南子》还涉及到对“神明”的运用。《淮南子》中的神明有多种含义，如神？、道的功能、精神以及得道的境界先进。先秦时期，“神明”大多是指“神？”这一含义，《左传？襄公十四年》中有：“民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”。战国末期荀况对神明的认识有了新的发展。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索熟察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”，神明是指认识上和道德修养上的通达境界，这种境界即使涂之人也能通过后天的努力可以达到的，达到这种境界就能够与天地并列。从而剥去了神明的神秘性，赋予了认识的内涵，这是对人自身认识能力重视的重大突破。但神明作为神？在汉代仍继续沿用。其明年，赵人新垣平以望气见上，言“长安东北有神气，成五采，若人冠焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也”。以日称谓神明，说明在汉初神明仍具有神的含义。《淮南子》也不例外，且有多种内涵，内容更为丰富，有神明之道、神明之德、神明之精和神明之事、神明之宅。这是把神明作为神？看待，并将其人格化了。
《泰族训》中对“神”非常重视，多引《诗经》有关论“神”之语：“《诗》云：‘神之听之，终和且平。’夫鬼神视之无形，听之无声，然而郊天、望山川，祷祠而求福，雩兑而请雨，卜筮而决事。《诗》云：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’”“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣”，神明即神？、神灵。
“天设日月，列星辰，调阴阳，张四时，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡之，此之谓神明……故神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”，此神明指自然界的神奇功能，不具有人格神的内涵。“罔两问于景曰：‘昭昭者，神明也？’景曰：‘非也。’罔两曰：‘子何以知之？’景曰：‘扶桑受谢，日照宇宙，昭昭之光，辉烛四海，阖户塞牖，则无由入矣。若神明，四通并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象，俯仰之间而抚四海之外。昭昭何足以明之！’故老子曰：‘天下之至柔，驰骋天下之至坚。’”神明能化育万物，超越日的局限，无所不通，无处不达。从而赋予了神明具有道的功能。
“夫人之事其神而娆其精，营慧然而有求于外，此皆失其神明而离其宅也。”此神明指人的精神，只有向内寻求，才能使神明留驻于身。“夫将者，必独见独知。独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见，谓之明；知人所不知，谓之神。神明者，先胜者也”，“神明”是指独见独知，即超常的观察和认识判断的能力，在认识上包括了感性认识和理性认识的两个层次。具有此种能力的将帅就可以掌握战争的主动权。“兵失道而弱，得道而强；将失道而拙，得道而工；国得道而存，失道而亡。所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明。变化无常，得一之原，以应无方，是谓神明”，此神明是指得道的境界。得道即按照事物的规律行事，则使战争在道义上占了优势。道的功能称为“神明”。“一原”或“一之原”就是指道，而当人的能力能够把握到道时，这种超出一般人的能力和智慧可与神人相比，称为神明。
到了清末，学者戴东原视“神明”为认识论的一个重要概念，是作为人的理性思维的能力和通达的境界看待的。“精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之”，指出精爽与神明之间有差异，精爽有蔽而不通，神明则无所不通。因此神明可以说是达到了认识上通明的最高境界。“有血气，则有心知，则学进于神明”，血气指感性认识，而神明则是由感性上升到理性的认识。因此对于神明的认识，经历了一个漫长而逐步纯化的过程，由对神的推崇到神的功能，进而转向对人自身不断增长的认识能力的重视，是人的理性逐步觉醒的表现。由神走向人，是人认识的必然结果。