南朝思想家范缜将反对宗教神学的思潮推到了新的高点。他从理论上对灵魂不死，神不灭论作了全面深刻的批判。首先，范缜提出了“形神相即”的思想。他在《神灭论》的开头就说到：“神即形也，形即神也，是以形存则神存、形谢则神谢。”明确指出，精神离不开肉体，肉体也离不开精神，两者都不能单独存在，而是相互联系的统一体。同时也肯定了“神存”须以“形存”为前提，“神灭”是“形谢”的结果。这样，范缜的“形神相即”思想既肯定了精神的特殊性，又论证了精神对肉体的依赖关系，表述了唯物主义的形神观。当然，范缜的神灭论在当时也受到了不少人的反对。反对者认为，形体与神灵是两种不同的东西，形体是无知的，神灵则是有知的，两者各不相同、理不同，怎能统一呢？他们还举例说，如果形即神，神是有知有虑的，那人的手是形体的一部分，人手也应有知有虑了。对此，范缜从认识论上分析了人体各感官与人脑在认识中的不同作用。他认为，手、眼、耳、鼻等器官作为形体的特殊部分尽管能形成痛痒等感觉，但这种感觉只能形成较浅的知，较浅的知不同于是非之知，是非之知是经过心的思考而获得。所以，感觉和思维虽然都须依靠肉体器官，但两者在“知”方面有深浅程度之不同。不过这种差别并不妨碍它们成为一个统一的整体。为此，范缜强调：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”对感觉与思维的关系作了较为正确的理解。其次，范缜在“形神相即”的基础上，进一步提出了“形质神用”的思想。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之于神，不得相异。”（《神灭论》）这里，“质”指物质实体，“用”指实体的作用、功能或属性，意即肉体是物质实体，精神则是物质实体的属性（功能）。为了形象地说明这一道理，范缜曾将肉体与精神的关系比作刃与锋利的关系。他说：刃不等于锋利，锋利也不等于刃；没有刃就没有锋利，没有锋利也没有刃；世界上从来没有去掉刃而单独存在的锋利，同样世界上也从来没有肉体死亡而单独存在的精神。从而明确肯定了精神是肉体的属性。这一思想的提出具有重要意义，因为以往思想家在形神关系上虽提出了许多命题，但共同的弱点在于不懂得精神是形体的属性。往往把精神看作特殊的物质，将形体与精神作为并立的存在物，由此不可避免会陷入形神脱节的二元论。而范缜以刀刃与锋利关系为喻，提出“形质神用”的命题，才明确地把精神看作是形体的属性。正确说明了形神关系，奠定了唯物主义形神论的理论基础。诚然，范缜的理论成就也像历史上其他理论一样有其局限性。例如，他还未认识到人脑的重要作用，而错误地把“心”看作是人体的思维器官，这显然与当时的科学水平有关。
明代中期的王廷相对形神关系也作了较为深入的研究。他指出，“人具形气（身体）而后性（心理）出焉。人有生气（活的肉体）则性存，天生气则性灭矣。一贯之道不可离开论者也，如耳之能听，目之能视，心之所思，皆耳、目、心之因有者。无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（《雅述》）这里，形象地说明了形神之间的客观关系。
可见，西方的“心身论”反映在中国古代就是“形神论”。我国思想家对形神关系的研究表明，中国古代十分注重精神（心理）与肉体关系的理论研究，而且这种研究体现出两种明显的特征：其一是，这种研究在我国历史上虽有短暂的间息，但基本上还是相连成线的，而西方对心身论的研究在中世纪则有明显的中断痕迹；其二是，这种研究所形成的认识相对于西方的认识而言，更具唯物论与科学倾向。因为，中国的思想家已正确地认识到精神（心理）是形体的功能与属性，这在一定程度上映托出中国古代的科学背景。
当然，就中西古代的科技水平而言，整体上仍是相当落后的，这就大大束缚了人类的认识能力。所以，古代思想家起初将精神（心理）看作是能与人体可分可合的特殊物质。随着认识的提高，才逐渐转向寻求精神（心理）活动的实体器官，开始把人类生存时所具有的精神现象与心脏的正常功能相联系。后来，在古代医学的发展中，通过对精神与脑的对应性研究，了解到人脑的特殊作用，才形成了一种相对正确的认识，即心理活动的主要场所只能是人脑。可见，人类对心一身关系的研究曾经历了漫长而艰苦的探索，其中既与各时代的认识分歧紧密相连，也与科技发展水平息息相关。
§§§第二节中西近代的“心身论”
一、从笛卡儿到黑格尔
16世纪后半叶，随着资本主义生产关系的萌芽与近代自然科学的发展，尤其是近代医学的兴起积累了大量的有关人体的经验材料，为形成新的心身论提供了思想材料。此时，一大批思想家（如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨等）借助于当时的科学成果及思想材料，对心身关系作了较为深入地研究，其认识成果对近代“心身论”的形成与发展产生了深刻影响。
法国哲学家笛卡儿在哲学上是一位二元论者，因而他主张世界上存在两种独立的实体，即物质实体与心灵实体。在他看来，物质的根本属性是广延性，占有空间；心灵的根本属性则是思维。有广延性的东西无思维，能思维的东西必无广延性。因此，物质与心灵区别分明，彼此独立。依据笛卡儿的这一哲学观点，心灵（思维、精神）和身体（大脑）理应是彼此独立的。然而，人以什么来“思”？为此，笛卡儿不得不承认这样一个事实，即人的“思”以及各种心理过程须依赖于神经与相应的器官。正如他自己所说：“无过于我有一个形体，当我感觉痛苦时，它就不舒服，当我感觉到饿和渴时，它就需要吃或喝，等等。因此，我决不应当怀疑这里有某种真理。”“自然又通过这些痛苦、饥饿、口渴等等的感觉告诉我，我不但住在我的形体里面，就像一个舵手坐在他的船上一样，而且此外我还和这个形体紧密地联结在一起，高度地搅混在一起，因而我与它组成一个单一的整体。”既然心理现象依附于形体，说明精神与物质并非是完全独立的，这显然与笛卡儿的心身二元论相矛盾。由此，笛卡儿提出了“心身交感论”以消除二元论带来的矛盾。他认为，心身之间虽然存在本质差别，但两者能相互作用，即“心”可以影响“身”，“身”也可影响“心”。究竟“心”“身”之间通过什么方式相互影响，相互沟通。笛卡儿依据当时的医学知识，提出了自己的假设，构划出了心身相互作用的可能途径。如以视觉为例，当一物体的反射光射入我们双眼，便形成映象。映象通过神经传至脑内表面，形成两个他物，并借助脑内精气（spirite）被发射到松果腺，形成单一的映象，该映象直接作用于灵魂，这是一个由“身”至“心”的沟通方式。相反，灵魂的意愿也能引动松果腺将精气推向脑的细胞，进而迫使精气流向肌肉。可见，按笛卡儿的设想，位于大脑两半球中部的松果体就是心身交感的场所，松果体能将体感的成双的刺激统一起来，传给灵魂，又把灵魂的意向传给肉体。笛卡儿的这一设想尽管受时代的局限，以幻想的联系来填补知识的空白，因而与现代科学所提供的具体知识不尽符合。但他提出了心身相互作用的思想，并试图寻找心身间的整合机制，这一探索思路无疑有值得肯定之处。然而遗憾的是，笛卡儿把心灵与肉体相互作用的原动力归因于上帝的意志，于是便陷入了神秘主义。
以后，笛卡儿学派的哲学家为了摆脱笛卡儿理论中的矛盾，竟然舍取了笛卡儿理论中的唯物主义因素，对心身相互作用作了彻底唯心主义的解释。其中最有影响的人物是格令克勒与马勒伯朗士。格令克勒是荷兰哲学家，他在心灵与肉体的相互关系上提出了“二时神论”，即认为，心身相互联系与影响是一种假象。举例说，如果有两只走时十分准确的钟，每当一个钟的指针指向正点，另一个钟就要鸣响报时。因此，假如你眼看着一个钟，耳听着另一个钟，你会以为是这个钟促使那个钟打点。精神和肉体也是如此。精神和肉体的关系是由神预先建立的和谐关系才彼此步调一致的。所以，尽管我的精神实际上并未作用于我的肉体，但纯物理的定律却促使我的身体运动。反之，肉体对精神也是如此。马勒伯朗士是法国天主教会的神父和神学家。他出于建立宗教哲学的需要，利用笛卡儿的二元论无法圆满解释肉体和心灵之间协调一致的困难，提出了“偶因论”。该论承认，心灵与肉体间存在协调关系，一方的变化能引起另一方发生相应变化，但这种协调与互动并非是两者存在某种相互作用，而是上帝在起作用。由于上帝的作用，心灵的某种变化使身体产生相应的运动或变化；而身体的某种运动同样使心灵产生相应变化。所以，一方的变化只是另一方变化的“偶因”或“机缘”。显而易见，格令克勒和马勒伯朗士的思想都带有浓厚的神学色彩。
笛卡儿的心身二元论在荷兰受到了斯宾诺莎的嘲笑。斯宾诺莎认为，笛卡儿没有讲清楚心身之间的相互作用，即非物质的心灵与物质的形体如何结合，心灵究竟如何使松果腺产生运动。有鉴于此，斯宾诺莎反对二元论而赞同一元论。在他看来，思想与广延是同一实体的两种属性，即实体集心、物于一身，有心必有物，有物必有心，心物同时发生，平行发展。这就是斯宾诺莎的“两面论”。如从辩证唯物主义自然观出发，斯宾诺莎的“两面论”显然是错误的。因为，集思维与广延一身的实体是自然之物发展到一定阶段的产物，而且该类实体在现实自然界也仅是万物之中的极少部分，如将现存的所有实体都看作是心物的集合体，显然是“活物论”的翻版。当然，斯宾诺莎的两面论对心身关系的表述，也蕴含有合理的成分，反映出一定的唯物主义的倾向。例如，他认为：“人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念，必定包含有人身的性质，同时必定包含有外界物体的性质。”这里，斯宾诺莎对观念的理解无疑是正确的。事实上，观念的形成既依赖于外部客体，也依赖于人本身机体与心理因素，从这意义上讲，“观念”确实是心物合一的产物。
在观念的形成问题上，英国哲学家洛克与斯宾诺莎的认识较为相近。洛克也赞同观念是心物合一的产物。他认为，心理须依附于人体器官。例如，颜色、声音、滋味等并不是物体本身所固有的性质，人们之所以说某物具有某种颜色或某种声音，那不过是因为该物作用于我们感官，能使我们产生某种颜色或某种声音的观念。为此他说，我们不能想象“一种未曾刺激颚的滋味”，也不能想象“一种自己不曾闻过的香气”，从而充分肯定了心理现象对人体器官的依赖关系。
在心身关系上，莱布尼茨反对二元论而赞同一元论。他认为，世界上唯一的实体是“单子”。“单子”无法分割，没有广延与形状，不能创造与毁灭。心与身都由这种最基本的单子堆积、聚集而成。从“单子论”出发，莱布尼茨对笛卡儿的相互作用论提出种种质疑，认为笛卡儿无法说明心身相互作用的具体方式。他说：笛卡儿主张灵魂能作用于身体，那么灵魂是如何推动身体的呢，谁去决定，以什么速度加之于身体？相反，一个占有空间的物质的动作到底要以什么方法才能把运动作用转移到一个不能分割的存在物（灵魂）？正因为笛卡儿无法说明心身相互作用的具体细节，因此莱布尼茨认为单子构成的心身之间没有相互作用。心灵的活动不会对身体的运动状态有所变动，同样身体的活动也决不会对心灵的状态有所变动。理由在于，单子各不相同，不同单子之间没有任何联系，因而由单子积集表现的物质与单子（灵魂）之间就不会存在相互作用。平时我们的心身之间之所以会相互和谐一致，这是由必然的实体——上帝安排的“前定和谐”所致。所以，尽管灵魂和身体各自依据不同的规律活动，互不相干，但造物主的“前定和谐”使两者相互协调。心身的这种一致犹如两只已调好的等时态的台钟，两者虽互不相干，但却能相互协调一致，这就是莱布尼茨的所谓“同一论”。由于莱布尼茨将心身的协调一致归因于造物主的“前定和谐”，他的心身论具有明确的唯心论性质。当然，莱布尼茨以单子的运动来解释精神现象由低等到高等不断运动、变化则充满着辩证法思想。因此列宁写道：“这里是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，尽管有唯心主义和僧侣主义。”不过，莱布尼茨的“前定和谐论”客观上为深入探索心身的相互作用设置了一重障碍。
莱布尼茨用唯心主义的一元论反对笛卡儿的二元论显然是苍白无力的。而且，将人的认识引向了宗教神学。与莱布尼茨相反，法国唯物主义者对笛卡儿的二元论的批判则是坚定有力的。启蒙思想家伏尔泰就严厉地批判了笛卡儿的二元论。他认为笛卡儿把身体与思维完全对立起来，当作宇宙的两个互不相干的实体是完全错误的。他说，正如思考不同于消化一样，我们不能因此设想存在着两个实体，一个会思维，另一个会消化食物。所以，就没有丧失理智的人看来，所谓“两个实体”是可笑的，灵魂不死是荒谬的。
拉美特利根据物质是唯一的实体的观点，也认为存在两种不同实体的说法是可笑的。他利用当时医学提供的大量材料，从多方面阐述了心灵现象与机体组织的密切联系。例如，他将古代的“体液说”与当时医学成果相结合，明确指出人与人之间在精神、性格、气质上的区别取决于体内不同体液之间的性质及组合方式。他还依据生活中的所见所闻，说明了心理状态与身体状况之间的相关性。他说，如果让一个临阵逃跑的士兵喝足了烈性酒，他就会应着战鼓的声音，迎着死亡，勇往直前。拉美特利特别强调心灵状态与大脑的关系。他说，如果大脑受重伤，人就失去知觉；大脑伤愈后，人就恢复知觉，因为在大脑里有用来思想的肌肉，正像我们的腿有它用来走路的肌肉一样。所以，思维是脑子的属性，思想是“有机物质的一种特征”。这样，拉美特利从心灵依赖于身体、思想依赖于大脑的观点出发，抨击了笛卡儿的二元论与宗教神学的灵魂不灭论，促进了科学心身论的发展。