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第33章 古代哲学的终局(2)

尹文的学说,据现有的《尹文子》看来,可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为,孔子也说无为,但他却先要“正名”,等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位,方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中,……民无所措手足”,便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念,发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说:

名者,名形者也。形者,应名者也。……故必有名以检形,形以定名;名以定事,事以检名;(疑当作“名以检事,事以正名”)……善名命善,恶名命恶。故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也。顽嚚凶愚,命恶者也。……使善恶尽然有分,虽未能尽物之实,犹不患其差也。……

今亲贤而疏不肖,赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼;亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼,分宜属我。我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦:白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦,彼之名也;爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆,我之分也。定此名分,则万事不乱也。

这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说:一是形,二是名,三是分。

形即是“实”,即是一切事物。一切形都有名称,名需与实相应,故说:“名者,名形者也;形者,应名者也。”尹文的名学好像最力于儒家的正名主义,故主张名称中需含有褒贬之意,所以说:“善名命善,恶名命恶,……使善恶尽(疑当作画)然有分。”这完全是寓褒贬,别善恶,明贵贱之意。命名既正当了,自然会引起人心对于一切善恶的正当反应。这种心理的反应,自然会引起人心对于一切善恶的正当反应。这种心理的反应,这种人心对于事物的态度,便叫做“分”。

例如我好好色而恶恶臭,爱白而憎黑:好色、恶臭、白、黑是名;好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的,故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度,故说“分宜属我”。有什么名,就该引起什么分。名不正,则分不正。

例如匈奴子娶父妻,不以为怪;中国人称此为“烝”,为“乱伦”,就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足,从前以为“美”,故父母狠起心肠来替女儿裹足,女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”,缠足是“残忍非人道”,于是缠足的都要放了,没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心,“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变,分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名,恶有恶名”;只是要善名发生羡慕爱做的态度,恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分,则万事不乱也”。

以上所说,尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别(参观第四篇第四章,第十一篇第三章)。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名,如荀卿想用国家威权来制名,多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道:

故人以度审长短,以量受多少,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱。以简治烦惑,以易御险难,以万事皆归一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。如此,顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。

从纯粹儒家的名学演变成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步,又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻,绝非如刘歆、班固之流划分做六艺九流就可完事了。

三、许行、陈相、陈仲 当时的政治问题和社会问题最为紧要,故当时的学者没有一人不注意这些问题的。其中有一派,可以许行作代表。许行和孟子同时。

《孟子·滕文公篇》说:

有为神农之言者许行,自楚之滕,踵门而告文公曰:“远方之人,闻君行仁政,愿受一尘而为氓。”文公与之处。其徒数十人,皆衣褐,捆屡,织席以为食。……陈相见孟子,道许行之言曰:“滕君则诚贤君也,虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治今也。滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也。恶得贤?”

这是很极端的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”,也说他们“以为无所事圣王,欲使君臣并耕,悖上下之序”。大概这一派的主张有三端:第一,人人自食其力,没有贵贱上下,人人都该劳动。故许行之徒自己织席子,打草鞋,种田;又主张使君主与百姓“并耕而食,饔飧而治”。第二,他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主,但并不要废去其他行业。陈相说:“百工之事,固不可耕且为也。”因此,他们只要用自己劳动的出品与他人交易,如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会,故谁也不想赚谁的钱,都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是:

从许子之道,则市价不贰,国中无伪。虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则价相若。麻缕丝絮轻重同,则价相若。五谷多寡同,则价相若。屦大小同,则价相若。

因为这是互助的社会,故商业的目的不在赚利益,乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理,故驳全无精彩。如陈相明说“屡大小同,则价相若”,这是说屡的大小若相同,则价也相同;并不是说大屡与小屡同价。孟子却说:“巨屡小屡同价,人岂为之哉”;这竟是“无的放矢”的驳论了。第三,因为他们主张互助的社会,故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王,欲使君臣相耕”;《孟子》所说“贤者与民并耕而食,饔飧而治”,都是主张社会以互助为治,不用政府。若有政府,便有仓廪府库,便是“厉民而以自养”,失了“互助”的原意了(这种主义,与近代托尔斯泰所主张的最接近)

以上三端,可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来,遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇,《野老》十七篇及其他书若干种,序曰:

农家者流,盖出于浓稷之官,播百谷,劝耕桑,以足衣食……此其所长也。及鄙者为之,以为无所事圣王,欲使君臣并耕,悖上下之序。

却不知序中所称“鄙者”,正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了。(参看江瑔《读子巵言》第十六章《论农家》)

陈仲子(也称田种。田陈,古同音)也是孟子同时代的人。据《孟子》所说:

仲子,齐之世家也。兄戴盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也;以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母,处于陵。

居于陵,三日不食,耳无闻,目无见也。井上有李,螬食实者过半矣,匍匐往将食之,然后耳有闻,目有见。

仲子所居之室,所食之栗,彼身织屡,妻辟纑以易之。

陈仲的这种行为与许行之徒自食其力的主张毫无区别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性,綦谿利跂,苟以分异人为高,不足以合大众,明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的,故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道:

于陵仲子尚存乎?是其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯,此率民而出于无用者。何为至今不杀乎?

这可见陈仲虽不曾明白主张无政府,其实也是一个无政府的人了。

四、邹衍 邹衍,齐人。《史记》说他到梁时,梁惠王郊迎;到赵时,平原君“侧行襒席”;到燕时,燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于公元前二五一年,梁惠王死于三一九年,梁惠王死时,平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦存赵之后,那时梁惠王已死六十二年了,燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有邹衍过赵见平原君及公孙龙一段,那一段似乎不是假造的。依此看来,邹衍大概与公孙龙同时,在本章所说诸人中,要算最后的了。

《汉书·艺文志》有《邹子》四十九篇,又《邹子终始》五十六篇,如今都不传了。只有有《史记·孟荀列传》插入一段,颇有副料的价值。

《史记》说:

邹衍睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变,终始大圣之篇,十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。

这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“.类推”法。再看这方法的应用:

先序今,以上至黄帝,学者所共术。次并世盛衰,因载其几祥度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。知列中国名山、大川、通谷、禽兽,水土所殖,物类所珍。因而推之,及海外人之所不能睹。

邹衍这个方法,全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理这两种科学上,便不合适了。历史全靠事实,地理全靠实际观察调查,邹衍却用“推而远之”的方法,以为“想来大概如此”,岂非大错?《史记》又说:

称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。

这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不足,故把历史的进化看作了一种始终循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说,认为五行相生相胜,演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说:

五行无常胜,说在宜。《说》曰:五合水土火,火离然。火烁金,火多也。金靡炭,金多也。合之府水,木离木。

此条有错误,不能全看懂。但看那可懂的几句,可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家,《荀子·非十二篇》说子思“案往旧造说,谓之五行”到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。

邹衍的地理学虽有些荒诞,却有很大胆的思想。《史记》说他:

以为儒者所谓“中国”者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤显神州。……中国外,如赤县神州者九,乃所谓“九州”也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者……乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。

这种地理观念,虽是一种凭空的想象,但却可以表示当时想象的大胆,比那些人认为中国为“天下”的,可算得高出千八百倍了!

《史记·平原君传》,《集解》引刘向《别录》有邹衍“辩”一节,似乎不是汉人假造的。今引文如下:

邹子曰:……辩者,别殊类使不相害,序异端使不相乱;抒意通指,明其所谓;使人与知焉,不务相迷也。故胜者不失其所守,不胜者得其所求。若是,故辩可为也。及至烦文以相假,饰辞以相悖,巧譬以相移,引人声使不得及其意。如此,害大道。不能无害君子。

这全是儒家的口吻,与荀子论辩的话相同。

第二节 法家的哲学主张

一、论“法家”之名 古代本没有什么法家,读了上章的人应当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系;尹文的人生哲学近于墨家,他的名学纯粹是儒家。又应当知道孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我认为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓法家。中国法理学应当是在公元前三世纪时,发展的最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为“法家”,其实是错的。但法家之名沿用已久了,故现在也用此名。但本章所讲,注重中国古代法理学说,并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。

二、所谓“法家”的一些人物及其代表作

(一)管仲与《管子》 管子在老子、孔子之前。他的书大概是公元前三世的人假造的,其后又被人加入许多不相干的材料。

(二)申不害与《申子》 申不害曾作过韩昭侯的国相。昭侯在位应当在公元前三五八至前三三三年。大概申不害在当时是一个大政治家。今《申子》书已不传了。许多书所引佚文,有“圣君认法而不任智,任数而不任说……置法而不变”等语,似乎不是申不害的原著。

(三)商鞅与《商君书》 卫人公孙鞅于公元前三六一年入秦,见孝公,劝他变法。孝公听了他的话,定变法之令,“设告相坐而责其实,连什伍而同其罪。赏厚而信,刑重而必。”公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业,提倡武力。这种政策功效极大,秦国渐渐富强,立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯,号商君,但他变法时结怨甚多,故秦孝公一死,商君就遭车裂之刑而死。商君是一个大政治家,主张用严刑重赏来治理国家。故他立法:“斩一首者为五十石之官;斩二首者爵二级,欲为官者为百石之官。”又“步过六尺者有罚,弃灰于道者被刑”。这不过是重刑赏的政策,与法理学没有关系。现在所传的《商君书》二十四篇乃是商君死后的人所假造的书。