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第10章 孔子的哲学智慧(4)

第五节 一以贯之

《论语》说孔子对子贡道:

赐也,汝以予为多学,而识之者与?对曰:然,非与?曰:非也,予一以贯之。

何晏注这一章最好。他说:

善有元,事有会。天下殊途而同归,百虑而一致。知其元,则众善举矣。故不待学而一知之。

何晏所引,乃《易·系辞传》之文。原文是:

子曰:天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?韩康伯注这一条,也说:

苟识其要,不在博求。一以贯之,不虑而尽矣。

《论语》又说:

子曰:参乎吾道,一以贯之。

曾子曰:唯。

子出,门人问曰:何谓也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。

“一以贯之”四个字,当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物,虽然头绪纷繁,却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”,都有一个“会通”的条理,可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途,一致而百虑”,也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统,便可用来综贯那纷烦复杂的事物。

正名主义的目的,在于“正名以正百物”,也只是这个道理。一个“人”字,可包一切人;一个“父”字,可包一切做父亲的。这便是繁中的至简,难中的至易。

所以孔门论知识,不要人多学而识之。孔子明确地说“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,不过是“知之次也”。可见真正的知识,在于能寻出事物的条理系统,即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿,为通,为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”,“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知幾”说,“正名”主义,都是这个道理。

自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”,后人误解曾子的意思,以为忠恕乃是关于人生哲学的问题,所以把“一以贯之”也解作“尽己之心,推己及人”,这就错了。“忠恕”两字,本来有更广的意义。《大戴礼·三朝记》说:

知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。……内思毕心(一作必)曰知中。

中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。

章太炎作《订孔》下,论忠恕为孔子的根本方法,说:

心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫闻一以知十,举一隅而以三隅反者,恕之事也。……周以察物,举其征符,而辨其骨理者,忠之事也。……“身观焉”,忠也。“方不障”,恕也(《章氏丛书·检论三》。“身观焉,方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章)。

章太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书,但总可算得一部古书。恕字本训“如”(《苍颉篇》)。《声类》说:“以心度物曰恕。”恕即是推论(Inference),推论总以类似为根据。如中庸说:

伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。

这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类,故可由这个推到那个。闻一知十,举一反三,都是用类似之点,作推论的根据。恕字训“如”,即含此意。“忠”字章太炎解作亲自观察的知识(《墨子·经说下》:“身观焉,亲也。”),《周语》说:

“考中度衷为忠。”又说:“中能应外,忠也。”中能应外为忠,与《三朝记》的“中以应实,曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近,不易区别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”,是忠恕两字并举。下文紧接“施诸已而不愿,亦勿施于人”;下文又说“所求乎子以事父”一大段,说的都只是一个“恕”字。

此可见“忠、恕”两字,与“恕”字同意,分知识为“亲知”(即经验)与“说知”(即推论)两类,乃是后来墨家的学说。章太炎用来解释忠恕两字,恐怕有点不妥。我的意思,以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”,只是要寻出事物的条理统系,用来推论,要使人闻一知十,举一反三。这是孔门的方法论,不光是推己及人的人生哲学。

孔子的知识论,因为注重推论,故注意思虑。《论语》说:

学而不思则罔,思而不学则殆。

学与思两者缺一不可。有学无思,只可记得许多没有头绪条理的事物,算不上是知识。有思无学,便没有思的材料,只能胡思乱想,也算不上是知识。但两者之中,学是思的预备,故更为重要。有学无思,虽然不好,但比有思无学害处要少些。

所以孔子说,多闻多见,还可算得是“知之次也”。又说:

吾尝终日不食,终夜不寝,以思。无益,不如学也。

孔子把学与思两件事看得一样重,初看去似乎没有弊端。所以竟有人把“学而不思则罔,思而不学则殆”两句来比作康德的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”。

但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻,多见而识之”(识通志),“好古敏以求之”,“信而好古”,“博学于文”,哪一句说的是实地的观察经验?墨家分知识为三种:一是亲身的经验,二是推论的知识,三是传受的知识(说详第八篇第二章)。孔子的“学”只是读书,只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中,那几个有豪气的,都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道:

有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?

这句话孔子不能驳回,只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说:

士见危授命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。

这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。

所以我说孔子论知识注重“一以贯之”,注重推论,本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问,后来中国几千年的教育,都受这种学说的影响,造成一国的“书生”废物,这便是他的流弊了。

以上说孔子的知识方法。

“忠恕”虽不完全属于人生哲学,却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。

《论语》上子贡问是否有一句话可以终身行得通的吗?孔子答道:

其恕乎。己所不欲,勿施于人。

这就是《大学》的絜矩之道:

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右;此之谓絜矩之道。

这就是《中庸》的忠恕:

忠恕违道不远。施诸已而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉;所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。

这就是孟子说的“善推其所为”:

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。……古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。

这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论,在人生哲学一方面,也只是一个“推”字。我与他人同是人,故“己所不欲,勿施于人”,故“所恶于上,毋以使下”,故“所求乎子以事父”,故“老吾老,以及人之老”。只要认定我与他人同属一类,——只要认得我与他人的共相,——便自然推已及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。

上文所说“恕”字只是要认得我与他人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学,是和他的正名主义有密切关系的。古书上说,楚王失了一把宝弓,左右的人请去寻它。楚王说:“楚人失了,楚人得了,何必去寻呢?”孔子听人说这话,叹息道:“何不说‘人失了,人得了?’何必说‘楚人’呢?”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学,每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的范围大,故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁(训仁之字,古文作恕。后乃与训如之恕字混耳)。

《论语》记仲弓问仁,孔子答语有“己所不欲,勿施于人”一句,可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人(《论语》《说文》:仁,亲也),却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱,是“无差等”的爱,孔门的爱,是“有差等”的爱。故说:“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度,从三年之丧,一级一级的降到亲尽无服,这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字,儒家重在“推恩足以保四海”的推字,故同说爱人,而性质却截然不同。

仁字不但是爱人,还有一个更广的意义。今试举《论语》论仁的几条为例。

颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。”……颜渊曰:“请问其目。”子曰:

“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”

司马牛问仁,子曰:“仁者其言也讱。”

樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”

以上四条,都不止于爱人。细看这几条,可知仁即是做人的道理。克己复礼;出门如见大宾,使民如承大祭;居处恭,执事敬,与人忠:都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”孔子的名学注重名的本义,要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”,只是说仁是理想的人道,做一个人须要能尽人道。能尽人道,即是仁。后人如朱熹之流,说“仁者无私心而合天理之谓”,乃是宋儒的臆说,不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”,乃是“统摄诸德,完成人格之名”。这话很对。《论语》记子路问成人,孔子答道:

若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。

成人即是尽人道,即是“完成人格”,即是仁。

孔子又提出“君子”一个名词,作为人生的模范。“君子”,本义为“君之子”,乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称,君子指士以上的上等社会,小人指士以下的小百姓。试看《国风》《小雅》所用“君子”,与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别?后来奴隶制度渐渐破坏,“君子”“小人”的区别,也渐渐由社会阶级的区别,变为个人品格的区别。孔子所说君子,乃是人格高尚的人,乃是有道德,至少能尽一部分人道的人。故说:

君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。

这是说君子虽未必能完全尽人道,但是小人绝不是尽人道的人。又说:

君子道者三,我无能焉;仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。

司马牛问君子。子曰:君子不忧不惧。……内省不疚,夫何忧何惧?

子路问君子,子曰:修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓。

凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法,上章已说过,在于指出一种理想的模范,作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言,仪之而后动”。

他平日所说“君子”便是人生品行的标准。

上文所说人须尽人道。由此理推去,可以说做父亲须要尽父道,做儿子须要尽子道,做君须要尽君道,做臣须要尽臣道。故《论语》说:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

又《易经·家人卦》说:

家人有严君焉,父母之谓也。父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,而家道正。

正家而天下定矣。

这是孔子正名主义的应用。君君臣臣,父父子子,便是使家庭社会国家的种种阶级,种种关系,都能“顾名思义”,做到理想的标准地步。这个标准地步,就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说:

为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云:“辈也,一曰道也。”《曲礼》注:“伦犹类也。”《论语》“言中伦”,包注:“道也,理也。”孟子注:

“伦,序也。”人与人之间,有种种天然的,或人为的相互关系。如父子,如兄弟,是天然的关系。如夫妻,如朋友,是人造的关系。每种关系便是一“伦”,第一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩,如朋友之信,这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学,认定个人不能单独存在,一切行为都是人与人相互关系的行为,都是伦理的行为。故《中庸》说:

天下之达道五,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。

“达道”是人所共由的路(参看《论语》,子路从而后一章)。因为儒家认定人生总离不了这五条达道,总逃不出之五个大伦,故儒家的人生哲学,只要讲明如何处理这些伦常的道理。只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺:君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬;如《礼运》所举的十义:父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠;如《孟子》所举的五伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。故儒家的人生哲学,是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱,是无父;杨子为我,是无君。

无父无君,即是禽兽。孟子的意思,其实只是说墨家和杨氏(老庄各家近于杨氏)的人生哲学,或是极端大同主义,或是极端个人主义,都是非伦理的人生哲学。

我讲哲学,不用“伦理学”三个字,却称“人生哲学”,也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学,而不可用于别家。

孔子的人生哲学,不但注重模范的伦理,又还注重行为的动机。《论语》说:

视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?