书城哲学胡适的北大哲学课(卷二)
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第8章 汉之哲学(2)

第一,各种生物都有“见利而就,避害而去”的天性。这种天性,近世生物学者称为“自卫的天性”。

第二,各种生物,虽同有自卫的天性,却有种种极不相同的自卫的能力。这种能力,限于天成,若不能随外境变化,便不能应付外境的困难,便不能自卫。(“无禀受于外”。当作“若外境之势力不能发生相当之变化”解。)

第三,生物都能随外境而发生形体机能上之变化,以“求合于其所利”以自谋生存。一切生物进化,都由于此。

四、无为

《淮南子》因深信“万物固以自然”,故主张无为。《原道训》说:

是故圣人内修其本而不外饰其末,保其精神,偃其智故,漠然无为而无不为也,澹然无治而无不治也。所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。

道家下“无为”的界说,以此为最明白。所说“不先物为”,“不易自然”,只是一个“因”字。《原道训》说:

九疑之南,陆事寡而水事众,于是人民被发文身,以像鳞虫,短绻不囗,以便涉游,短袂攘卷(高注,巷,卷臂也。),以便刺舟:因之也。雁门之北,狄不谷食,贱长贵壮,俗尚气力,人不弛弓,马不解勒,便之也。

这就是“因物之所为”,“因物之相然”。

《淮南子》论“无为”,注重一个“因”字,已如上文所说。他又恐怕人误会无为的真义,把无为解作完全消极的意思。所以他又有《修务》一篇,反复申明“无为”是积极的主张。这是《淮南子》的特色。《修务训》说:

或曰“无为者,寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往。如此者,乃得道之像”。吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农、尧、舜、禹、汤,可谓圣人乎?……以五圣观之,则莫得无为明矣。……(以下历论五圣之功业)……此五圣者,天下之盛主,劳形尽虑,为民兴利除害而不懈。……且夫圣人者,不耻身之贱而愧道之不行,不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人之忧民如此其明也,而称以“无为”,岂不悖哉?

以上论消极的无为是不可有的。以下更论无为的积极意义:

夫地势水东流,人必事焉,然后水潦得谷行。禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长。听其自流,待其自生,则鲧、禹之功不立,而后稷之智不用。

若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术;循理而举事,因资而立功,推自然之势而曲,故不得容者。(旧脱功字,推作权。王念孙依《文子·自然篇》校补功字,改权为推。)事成而身弗伐,功立而名弗有。非谓其感而不应,攻而不动者。

若夫以火熯井,以淮灌山,此用己(“己”即上文所谓“私志”)而背自然,故谓之有为。若夫水之用舟,沙之用鸠,泥之用輴,山之用菓,夏渎而冬陂,因高为山(“山”旧作“田”,依王校改),因下为池,此非吾所谓“为之”。

这不但是《淮南子》的特色,正是“无为”与佛家的“寂灭”的根本不同之处。

五、天与人

荀子批评庄子的哲学说道:“庄子蔽于天而不知人。由天谓之道,尽因矣。”道家的流弊在于信天太过,以为人事全无可以为力之处,势必造成一种听天安命,“靠天吃饭”的恶劣心理。

《淮南子》似乎能斟酌庄子、荀子两家的长处,造成一种天人互助的哲学,上文所引的“地势水东流,人必事焉,然后水潦得谷行;禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长”,便是这个道理。《原道训》说:

所谓天者,纯粹朴素,质直皓白,未始有与杂糅者也。所谓人者,偶囗智故,(囗字今字书无义。此字疑与“丛睉”之睉音义略同。“睉”字今从肉,非也。偶囗即上文“杂糅”之意。)曲巧伪诈,所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角,马被髦而全足者,天也。络马之口,穿牛之鼻者,人也。(《庄子·秋水篇》,牛马四足,是谓天。落马首,穿牛鼻,是谓人。)

《淮南子》虽然把天与人分得这样明白,但他却并不完全任天不任人。

老子任天太过,要废去一切人为的制度,以归于无名之朴,所以说“绝圣弃智”、“绝学无忧”。庄子任天太过,故说“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”

《淮南子》虽极崇拜自然,同时却又极注重人事。故《修务训》说:

世俗废衰而非学者多。人性各有所修短,若鱼之跃,若鹊之驳,此自然者,不可损益。

吾以为不然。夫鱼者跃,鹊者驳也,犹人马之为人马,筋骨形体,所受于天不可变。以此论之,则不类矣。夫马之为草驹之时,跳跃扬蹄,翘尾而走,人不能制;龁咋足以囗肌碎骨,蹶蹄足以破卢陷匈。及至圉人扰之,良御教之,掩以衡扼,连以辔衔,则虽历险超堑,弗敢辞。故其形之为马,马不可化;其可驾御,教之所为也。马,聋虫也,而可以通气志,(“而”疑当作“不”)犹待教而成,又况人乎?

这就是荀子所说的“化性起伪”。这就是《淮南子》的教育学说。《修务训》又说:

今夫盲者不能别昼夜,分白黑。然而搏琴抚弦,参弹复徽,攫援摽拂,手若蔑蒙,不失一弦。使未尝鼓琴者,虽有离朱之明,攫掇之捷,犹不能屈伸其指。何则?服习积贯之所致。

故弓待檠而后能调,剑待砥而后能利。……木直中绳,揉以为轮,其曲中规。囗栝之力,唐碧坚忍之类,犹可刻镂,揉以成器用。又况心意乎?

“木直中绳”三句直抄《荀子·劝学篇》。老庄的天道论如今竟和荀子、韩非的人事论合为一家。这又是“折衷派”的一种特色了。

六、进化观念与是非

庄子说一切生物“无动而不变,无时而不移”,所以说“是亦一无穷,非亦一无穷”。这种观念,认定天下无一成不变的是非,本是极重要的学说。可惜庄子因此便生出一种消极的是非观念,以为是非既然都无穷尽,我们何必又去斤斤的争是非呢?所以他说,“与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”这就错了。

人类社会的进步,全靠那些斤斤争是非的维新家。若是人人都“不谴是非”,决没有人为的改良进步。所以到了后来,韩非一方面承认历史进化论,一方面却主张人为的变法。

所以韩非说“世异则事异,事异则备变”;又说,“圣人不期修古;不法常可;论世之事,因为之备。”(参看上卷第九篇及第十二篇)《淮南子》论是非,也是折衷于庄子和韩非两派。《齐俗训》说:

天下是非无所定。世各是其所是,而非其所非。所谓是与非各异,皆自是而非人。由此观之,事有合于己者,而未始有是也。有忤于心者,而未始有非也。

故求是者,非求道理也,求合于己者也。去非者,非批邪施也,去忤于心者也。忤于我,未必不合于人也,合于我,未必不非于俗也。

这种完全主观的是非论,比庄子还要更激烈些,竟和希腊哲学家Protagoras所说“人是万物的准则:有便是有,无便是无,都以人为准则”,极相像(看《西洋哲学史大纲》三篇第二章)《齐俗训》举了几条例来证明是非全由于“观点”的不同。

一例是《老子》的“治大国若烹小鲜”;或以为宜宽,或以为宜严。

二例是师旷以琴撞晋平公,平公不罪师旷,孔子以平公为是,韩非以为非。

三例是亲母为儿子“治扢秃而血流至耳”,人皆以为爱儿子;若是继母,人便以为恨儿子了。

四例是“从城上视牛如羊,视羊如豕”。

五例是“窥面于盘水则员,于杯则隋”。

以上各例都只是由于“所从观者异也”。(看原书)

不但是观点不同,故是非之见不同。时势不同,是非也不同。《齐俗训》说:

当舜之时,有苗不服,于是舜修政偃兵,执干戚而舞之。当禹之时,天下大雨,禹令民聚土积薪,择丘陵而处之。武王伐纣,载尸而行,海内未定,故为三年之丧。(原文有误,今依王念孙校改正。)

禹遭洪水之患,陂塘之事,故朝死而暮葬。此皆圣人之所以应时耦变,见形而施宜者也。

今之修干戚而笑囗插,知三年而非一日,是从牛非马,以徵笑羽也。以此应化,无以异于弹一弦而会《棘下》(高注,乐名。)夫以一世之变,欲以耦化应时,譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪不可以百发,一衣不可以出岁。

仪必应乎高下,衣必适乎寒暑。是故世异则事变,时移则俗易。故圣人论世而立法,随时而举事。

这不是合庄子、韩非于一炉吗?

道家常说“因”,往往作“仍旧”解,所以有守旧的流弊。《淮南子》虽属道家却极力主张变法改良。所以有道家的好处,而没有道家的短处。上文所引一节的末两句,竟是全用韩非的话。《淮南子》中有好几处反覆申明这个变法革新的道理。如《汜论训》说:

先王之制,不宜则废之;末世之事,善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐,而不制于礼乐……苟利于民,不必法古;苟周于事,不必循旧。……故圣人法与时变,礼与俗化;衣服器械,各便其用;法度制令,各因其宜。故变古未可非,而循俗未足多也。

这和庄子的“不谴是非,以与世俗处”,绝不相同了。两家所以不同之故,都由于两家的进化论有根本的不同。庄子蔽于天而不知人,故他说生物进化都是被动的适合,如“鹄不日浴而白,鸟不日黔而黑”之类。

所以他主张要人随顺天然,“正而待之”。《淮南子》说生物进化都由于“以所知求合于其所利”,这个“求合”的“求”字,便是自动的适合。《泛论训》说:

故民迫其难,则求其便;困其患,则造其备。人各以其所知、去其所害,就其所利。

这是完全自动的适合。故说:

法度者,所以论民俗而节缓急也。器械者,因时变而制宜适也。故圣人作法,而万物制焉,贤者立礼,而不肖者拘焉。……夫殷变夏,周变殷,春秋变周,三代之礼不同,何古之从?……知法治所由生,则应时而变。

不知法治之源,虽循古终乱。今世之法籍与时变,礼义与俗易。为学者循先袭业,据籍守旧教,以为非此不治。是犹持方枘而周员凿也。欲得宜适致固焉,则难矣。

这种进化的精神,是《淮南子》的特别长处。学者往往把《淮南子》看作老庄的一流,知其同而不知其大异,故我特别为他详细表章出来,要人知道这书是“集大成”的,不单是一种“折衷派”。

七、知识

《淮南子》的知识论,也很有价值。《原道训》说:

人生而静,天之性也。感而后动,性之害也。物至而神应,知之动也。知与物接而好憎生焉。好憎成形而知诱于外,不能反己,而天理灭矣。(《礼记·乐记》作“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣”。)

这是当时儒家学说的影响。荀子论心也主张“虚一而静”。上文所引《原道训》一节,大概是当时公认的知识论。

“物至而神应,……知与物接而好憎生焉”,不但合儒家的学说,并且与墨家所说也无冲突。这一段的前面,有一段道:

夫镜水之与形接也,不设智故,而方圆曲直弗能逃也。

这与荀子所说“人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理”,同一道理。

因为外物变化纷繁,头绪千万,若人心不能镇静,必被外物拖来扯去,决不能作一身的主宰,也决不能应付百物的纷烦。儒家的正心,佛家的禅定,后世学者的主静主敬,都只是这个道理。

凡是主静,并不把主静作最后目的。因为那些学者以为心不静不能应物,故要主静。主静只是应变的预备。《齐俗训》说:

“若转化而与世竞走,譬犹逃雨也,无之而不濡。”

此说不纯静的害处,又说:

故通于道者,如车轴不运于己,而与毂致千里,转无穷之原也。不通于道者,若迷惑,告以东西南北,所居聆聆,一曲而辟,忽然不得,复迷惑也。

荀子论心的应用,用“权”作譬喻,说“人无动而不与权俱”。《淮南子》也用“权”作譬喻。《泛论训》说:

是故圣人论事之局曲直,与之屈伸偃仰:无常仪表,时屈时伸。卑弱柔如蒲苇,非摄(通“懾”)夺也;刚强猛毅,志厉青云,非夸(旧作“本”。今从王读。)矜也,以乘时应变也。

夫君臣之接,屈膝卑拜,以相尊礼也;至其迫于患也,则举足蹴其体,天下莫能非也。……孝子之事亲,和颜卑体,奉带运履。至其溺也。则捽其发而拯之。非敢骄侮,以救其死也。……此权之所设也。……故忤而后合者,谓之知权;合而后忤者,谓之不知权。

这是说心的应用,全在能“知权”。上文说生物进化全靠能“以所知求合于其所利”;全靠能“迫其难则求其便,困其患则造其备。”“困其患,迫其难”便是“忤”境。遇着“忤”境,要能应付得适宜。这就是“忤而后合”。不能“忤而后合”,便是不知权,便是废物,便是腐儒。

八、结论

以上说《淮南子》的哲学完了。据我看来,《淮南子》的哲学,不但是道家最好的代表,竟是中国古代哲学的一个大结束。《淮南子》的自叙说:

若刘氏之书,观天地之象,通古今之事,权事而立制,度形而施宜;……玄眇之中,精摇靡览;弃其畛挈,斟其淑静;以统天下,理万物,应变化,通殊类;非循一迹之路,守一隅之指。拘系牵连之物而不与世推移也。(《要略》)

这是自认这书是一部“集大成”的书。这一家哲学兼收各家的长处,修正各家的短处,真可算是周秦诸子以后第一家最有精采的哲学。其中所说无为的真义,进化的道理,变法的精神,都极有价值。

只可惜淮南王被诛之后,他手下的学者却遭杀戮,这种极有价值的哲学,遂成了叛徒的学派,倒让那个“天不变道亦不变”的董仲舒做了哲学的五宗。思想学术到了“天不变道亦不变”的时代,再也不会有进步了!