哈耶克强调存在着这种处在“本能和理性之间”的能力，乃是因为他认为对文明的发展至关重要的“扩展秩序”，就是这种能力和进化选择过程相互作用的产物。人们在不断交往中养成某些得到共同遵守的行为模式，而这种模式又为一个群体带来了范围不断扩大的有益影响，它可以使完全素不相识的人为了各自的目标而形成相互合作。出现在这种扩展秩序里的合作的一个特点是，人们相互获益，并不是因为他们从现代科学的意义上理解了这种秩序，而是因为他们在相互交往中可以用这些规则来弥补自己的无知。与此相比，试图为每个成员设定一个幸福标准的计划经济，就像早期社会中休戚与共人人相识的秩序一样，是一种相对而言只能惠及少数人的封闭制度。哈耶克承认原始社会可能存在和谐状态，这同他所极力反对的卢梭似乎较为接近，然而在他看来，原始社会的这种和谐，是以个人既无财产，特殊知识也得不到利用为前提，因而它也是以停滞不前为代价的。
由此我们不难想见，扩展秩序最大的益处，便是它为每个人利用自己的知识（大多数都是“知其所以然”的知识）提供了一个有益的制度空间。随着分工与贸易的发展和产权制度的确立，个人获得了越来越多的私人知识以及利用这些知识的能力，这也是令赞成集体主义目标的人对市场制度十分不安的一个重要原因，哈耶克在讨论“神奇的贸易和货币世界”时，对此有十分生动的描述。这种个人知识因为用途不明而让人担心，因此总是有人试图对它们做有计划的利用，但是他们却面对着一个无法克服的困难，即如哈耶克所言“不知道的也是不能计划的”：这种知识的分散性、多样性和易变性，决定了没有任何一个机构或头脑能够随时全部掌握它们。为了让这种个人知识服务于社会，就只能依靠市场这一超越个人的收集信息制度。在这种制度下，不但“分立的个人知识”（邓正来语）能够得到有效的利用，更重要的是，它还会不断扩大参与协作的社会成员之间在天赋、技能和趣味上的差异，从而大大促进一个多样化世界的形成。这进一步增强合作的群体的力量，使它超出个人努力的总和。由此可见，作为人类社会发展最重要的内容之一的以分工为特征的人类生活的多样性，与使它得以存在的秩序之间存在着一种相得益彰的互动关系：“秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔。”这种制度另一个极为奇特的作用是，生活于其中的人们再也没有必要像在小团体中那样必须追求统一的目标，他们可以完全互不相识，只根据个人能力和价值引导去安排自己的生活目标；它可以让人们（哈耶克借用他最尊敬的大卫·休谟的话说）“为别人提供服务，这无需他怀有真诚的善意”，“即使是坏人，为公益服务也符合他的利益”。
限制权力的新视角
被众多论者所忽略的一点是，从哈耶克的这一立场，我们不但可以逻辑地推导出对政府权力应当加以限制的结论，而且能够把他从知识利用的角度对这个问题的论证，视为他对传统政治理论做出的一项重要贡献——它使我们可以避开自霍布斯以来在人性之恶（即“人人为敌的原始状态”）问题上的形而上学主流观点，把限制权力的必要性建立有充分经济基础的知识传播的原理之上。
站在这一立场，我们不必再单纯以性恶论或“权力导致腐败”之类的传统判断来解释限制权力的必要。我们不妨假设人性本善，由此使限制权力的必要失去根据。但是用哈耶克的话说，“休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通”，如果用强制手段把整个团体的行为限制在这种目标上，会使每个成员之间相互合作的努力受到破坏，因为“相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守天生的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成”。这就是说，即使行使权力的人动机十分高尚，由于他无法掌握许多个人根据变动不息的信息分别做出的决定，因此他不能为目标的重要性等级制定出一个公认的统一尺度。所以，即使是一心为民造福的权力，其范围也是应当受到严格限制的。
这个结论好像与一切劝人行善的道德体系做对，故有可能让许多人难以接受。然而，我们从哈耶克的知识理论中，并不会得出他反对造福于民的观点，而是只会对其方式提出更深一层的疑问：“一切道德体系都在教诲向别人行善，……但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的。”因为在扩展秩序中，包括政府在内的一切人，“如果严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。市场的道德规则使我们惠及他人，不是因为我们愿意这样做，而是因为它让我们按照正好可以造成这种结果的方式采取行动。扩展秩序以一种单凭良好的愿望无法做到的方式，弥补了个人的无知，因而确实使我们的努力产生了利他主义的结果”。
显然，在这种秩序下，人类的合作范围不断扩展，使“普遍的、无目标的抽象行为规则取代了共同的具体目标”。因此，国家这一强制性力量与过去的部落统治方式最大的不同，是它没有必要再为整个共同体制定统一的目标并集中财富去实现这一目标，而只需把自己的功能限制在提供公共安全和保障产权与公正规则的实施上。这里涉及到的“国家的无目标性”的问题，哈耶克在《致命的自负》一书中着墨不多，但它却与哈耶克在此书中一再强调的个人利用自己的知识追求不同目标的秩序有着密切的关系，因此我想有必要在这里多做一点说明。在写于1967年的《政治思想中的语言混乱》（见F.Hayek，New Studies in Philosophy，Politics，Economics and the History of Ideas，Routledge and Kegan Paul，1978，pp.71—97。此文可视为写作《法律、立法和自由》第2卷部分内容的准备性笔记，该书中译本只有第1卷面世）一文，哈耶克采用“nomocracy”和“teleocracy”这两个有些古怪的概念来区分两种秩序的不同，我们可以把它们分别译为“规则的统治”和“目标的统治”。在扩展秩序中，全体成员的共同福利或公共利益，是不可以被定义为所要达到的已知的特定结果的总和的，它只能表现为一种抽象的秩序，作为一个整体，它不指向任何特定目标，而是仅仅提供一个使无论哪个成员都可以将自己的知识用于个人目标的架构。从这个意义上说，“Nomocracy”是一个类似于自然规律的概念，它属于一个自组织系统（就像宇宙、有机体、结晶过程等一样），既为人力所不能左右，也不服从人类赋予它的目标性。而“teleocracy”则是与有不同具体“teloi”（目标）的taxis（安排或组织）相对应。在前一种系统中，其存在的一般前提（具体到人类社会，即“公共利益”或“普遍利益”）仅仅在于它能提供一个抽象的、无目标的秩序，人类为在这个系统内自由地生存，也必须服从一些抽象的公正行为规则，国家的基本职责便是为这种秩序提供保证。而在受目标统治的秩序（即每个人的行为序列，社团、企业，等等）中，共同利益是特殊利益的总和，即影响到具体的个人或群体的、具体而可预测的结果。哈耶克认为，集体主义者最大的错误，就是经常把这两种不同的秩序混为一谈。他们出于“公正”或“符合理性”的考虑，也想赋予这种“受规则统治的”秩序以一定的目的性，使它等同于“受目标统治的”秩序。
然而，这种受目标统治的秩序，与没有共同的具体目标的无数人所组成的开放社会，显然不是相容的。正如哈耶克在本书中所言，如果我们希望为全体社会成员保障尽可能多的利用个人知识的自由，最好的办法莫过于“用抽象规则代替共同的具体目标”，把政府的作用限制在“实施这些抽象规则，以此保护个人的自由领域不受他人的强制或侵犯”。反过来说，一切想把某种统一的目标强加于一个不断成长着的秩序或受规则统治的制度的企图，都会导致开放社会退回到小群体部落社会的状态。
一个执着的自由主义者
就像许多执意要把自己的信念或逻辑贯彻到底的思想家一样，哈耶克关于扩展秩序的社会理论带给人们的感觉也是复杂的。他虽然深受英国经验主义和怀疑论的影响，但是我们会不时感到，他后期的理论风格仍有着明显的德语文化的痕迹，套用丘吉尔的一句话说，他的思想保留了18世纪怀疑主义的魅力，却是以现代的严密逻辑的利器武装起来的。因此我们看到，他是以一种不太像休谟的十分激进的方式，来表达他的坚定的“英国立场”，从一定意义上说，他甚至是个非常偏执的思想家——当然，这也许是决意与各种谬论和邪恶抗争的思想斗士必须具备的品格。我们也会感到，他虽然从道德上对近代社会主义的思想与实践抱以理解的态度，但是他在批判计划经济时，却令人不解地忽略了一个更为深入的问题：建构论理性主义或社会主义，虽然排除了认识“本能和理性之间”的智慧，但这是否也是文化演化在其成员深层意识中造成的一种结果？我们不时会感到，他的论证一方面似乎有个未明言的预设，即全人类不分文化和地域，其心智结构的进化过程“应当”是相同的（因此社会和经济交往的“全球化”也是必然的），而笛卡尔式的理性主义则是对它的偏离；另一方面，他又把西欧少数国家在近代的制度实践，视为一个进化过程中偶然选择造成的因素。这就使他所极力倡导的法制市场制度变成了一个有着内在紧张的文化概念。对此我们很容易想到的一个最突出的问题是，如果像哈耶克那样仅仅以自愿自发的交换行为来解释“扩展秩序”的形成，则中国这种早期便已形成的巨型文明会成为难以理解的现象。因此我倾向于认为，他对文明成因的说明，并不像他想像得那样具有无时空之分的普适性，而仅仅更适合于解释近代资本主义。就古代社会与它的衔接过程而言，哈耶克的理论就远不像（譬如说）韦伯对文化形态和“理化性过程”的分析那样更具解释力。
无可否认的是，哈耶克在许多方面对现代市场文明的运行原理目光锐利且直言不讳。针对20世纪的极权主义和官僚制度对自由的威胁，他把如何使有益于人类的知识得到开发利用，视为判断社会秩序有利与否的重要甚至是惟一重要的标准，这也是他为经济学做出的最重要贡献。但是，姑不论资本主义早期发展的物质不平等给人们带来的痛苦，即使是在现代“富足社会”（加尔布雷斯语）中面对无辜挫折（尤其是精神层面）的，也不会是范围明确的少数人。市场不断造成这种希望落空的痛苦，但它并不关心这种痛苦。此外，这个“没有目标的”自发秩序，不但无法保证具体的个人的技能和天赋可以得到充分发挥而不是被浪费掉，而且整个人类的前程也是难以预料的。哈耶克本人坦然承认这些事实，但他对此似乎表现出一种无可奈何的态度（许多人对他甚为反感，这大概是最重要的原因之一）。
他的作为方法论的“个人主义”当然是造成这种状况的原因之一：它并非一种救赎哲学，而是有着高度形式化的特点，它把为这种形式填充内容的任务交给了每个人的道德责任。从他始终表现出关心人类福祉的情怀这个大前提说，我们可以猜想，大概他不会反对在促进“实质的个人主义”幸福这方面所做的努力。但是公共权力除了维持“公正行为的规则”，它在这方面还能为人类福祉做些什么，我们从哈耶克那儿并不能得到更多的启示。
本书由我译出导言至第六章以及书末的“补论”部分，胡晋华女士承担了第七章至第九章的翻译并由我通校一遍。在翻译过程中我们参考了刘戟锋、张来举先生早先的译本（《不幸的观念》，北京东方出版社，1991年）；中国社会科学院世界历史研究所孟庆龙先生为此书的编辑和出版做了大量工作，在此一并向他们表示感谢。
冯克利 谨识
2000年8月13日